3. "Филеб" с точки зрения эстетики. Основная тема

Основная тема непосредственного содержания "Филеба" сводится к оценке "разумности" и "удовольствия" с точки зрения высшего блага. Тема эта, однако, разработана с такой диалектической изощренностью, что для этого понадобился целый большой диалог и длинная цепь философских построений. Необходимо, однако, сказать, что Платон в своем "Филебе" не преследует целей строго логического изложения, а излагает свой предмет в свободно-разговорном стиле, то допуская для одного и того же понятия разные термины, то употребляя один и тот же термин в разных смыслах. Поэтому четкое изложение "Филеба" не может быть некритическим. С другой стороны, давать одну только критику "Филеба", не излагая предварительно его самого, тоже недопустимо. Приходится, ради соблюдения специфики платоновского анализа, излагать его сначала так, как он изложен у самого Платона, а потом излагать этот же самый платоновский анализ, но с применением критических и филологических методов. Начнем с первого.

Поскольку основной темой "Филеба" является синтезирование ума и удовольствия с точки зрения высшего блага, необходимо прежде всего отдать себе отчет в том, чт 6 понимает Платон в этом диалоге под высшим благом.

Платон понимает под своим "благом", или "высшим благом", меньше всего моральную категорию. В "Государстве" мы уже видели, что благо у Платона есть, скорее, высшая сплоченность бытия, его абсолютное единство, а лучше сказать, даже и единичность, то есть такое состояние предмета или вещи, а следовательно, и всего мира, когда единство разлито по всем отдельным частям целого и тем самым превращает его в нечто как бы неразличимое. Само собой разумеется, что каждая вещь и весь мир в целом вовсе не является чем-то только неразличимым и нераздельным. Все существующее и различимо и раздельно и имеет отдельные части или моменты, относительно самостоятельные и образующие собою цельную структуру и едино-раздельную фигурность. Однако в порядке диалектического единства противоположностей все существующее, по Платону, не только различимо, но и неразличимо, не только множественно, но и едино, не только раздельно, но и нераздельно, не только едино-раздельно, но и абсолютно-единично. Это и есть, по Платону, благо, или добро. Поэтому в "Филебе" раздельные противоположности, а именно единое и многое, или предел и беспредельное, или ум и удовольствие будут рассматриваться не только как различимые и множественные, но и как благо, то есть как нечто неразличимое и абсолютно единичное. Это необходимо заранее иметь в виду, чтобы не запутаться в сложных диалектических выкладках данного диалога. В "Филебе" (20d) подчеркивается, что благо есть "совершенство", самодовление, что к нему все стремится, стремится схватить его и "завладеть" им и "не заботиться ни о чем", кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом. Ясно, что с такой точки зрения ни ум, взятый сам по себе, ни удовольствие, взятое само по себе, ни в каком случае не могут быть благом, а могут только входить в благо. Правда, "совершенство", "самодостаточность", независимость от всего прочего еще не есть то единое, о котором Платон говорит в "Государстве". Тем не менее совершенно понятно, что между единым "Государства" и "благом" "Филеба" есть одно несомненное сходство, а именно то, что оба они являются принципом самодовления, а это как раз пригодится нам при реконструкции эстетической системы "Филеба".

Чтобы определить сравнительную ценность разумности и удовольствия с точки зрения высшего блага, по Платону, надо иметь в виду общее определение всякой вещи.

Многое есть единое и единое есть многое. "Ведь странно же говорить, что многое есть единое и единое есть многое, и легко оспаривать того, кто допускает какое-либо из этих положений" (14с). Далее, не стоит опровергать даже и того, кто, разделив при помощи рассуждения члены и другие части какой-нибудь вещи и согласившись с собеседником, что все они - та самая единая вещь, стал бы, насмехаясь, доказывать необходимость диковинного утверждения, будто единое есть многое и беспредельное, а многое есть лишь единое (14е). Это противоречие, говорит Платон, как-то должно быть преодолено. В отношении чувственных вещей оно более или менее понятно. Но когда начинают требовать отождествления одного и многого в единствах идеальных, тогда начинают ожесточенно спорить.

"Во-первых, нужно ли вообще допускать, что подобные единства действительно существуют? Затем, каким образом эти единства - в то время, как каждое из них в отдельности пребывает вечно тождественным себе и не причастно ни возникновению, ни гибели, и в то время, как каждое из них следует признать или рассеянным в возникающих бесконечно разнообразных вещах и превратившимся во множество, или же всецело отделенным от самого себя, - каким образом эти единства все же сохраняют вполне свое единство? Ведь должно казаться совершенно невозможным, чтобы то же самое единство одновременно было и в едином и во многом" (15b).

Как видим, антиномия одного и многого формулирована в "Филебе" очень остро. Как же Платон ее разрешает? Платон свое разрешение называет божественным даром и рисует его так:

"Божественный дар людям, как кажется мне, был брошен от богов через некоего Прометея вместе с ослепительным огнем. Древние, которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всегда должны полагать одну идею (mian idean) относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование; в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смотреть, нет ли кроме нее одной еще двух или трех идей или какого иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом - до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое и беспредельное многое, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и единым; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем" (16с-е).

Заметим, что понятие числа, вводимое здесь Платоном, есть только наиболее общее выражение той четкости предмета, которая возникает в результате наложения предела на беспредельное, то есть в результате расчленения непрерывной беспредельности на прерывные, отчетливо противопоставленные, но в то же самое время и объединенные между собою единицы. Этим "третьим", или "смешением", является вообще все благоустроенное, четко осмысленное, все лишенное беспорядка, неустройства и дисгармонии. Так, например, сюда относятся такие понятия, как понятие красоты, силы или здоровья (26b).

"Так вот каким образом боги, сказал я, завещали нам исследовать все вещи, изучать их и поучать друг друга; но теперешние мудрецы устанавливают единство как придется, то раньше, то позже, чем следует, и непосредственно после единства помещают беспредельное, промежуточные же члены ускользают от них. Вот какое существует у нас различие между диалектическим и эристическим методом рассуждений" (16е-17а).

Напоминание здесь у Платона о диалектике и эристике очень важно. Платон хочет сказать, что только после расчленения той или иной беспредельности на отдельные четкие моменты можно говорить о диалектике этой беспредельности, потому что в данном случае использованная беспредельность (например, отрезок прямой, принципиально делимой до бесконечности) предстает как едино-раздельная структура и образует вместе с ней единство противоположностей. Эристики же, спорщики, не имея расчлененного представления о предмете, слепо бросаются от одной его части к другой и тем самым путают их между собою, что и дает возможность бесконечно спорить. Итак, метод рассмотрения философских проблем в "Филебе", с точки зрения Платона, есть метод диалектический, то есть структурно-целостный, едино-раздельный и основанный на единстве противоположностей.

Платон показывает на примере, как нельзя от одного переходить прямо к беспредельному. Звук сам по себе как таковой есть нечто одно. Но если бы мы остались только с этим или, наоборот, ушли бы в беспредельность различных звучаний, мы не могли бы иметь ни грамматики, ни музыки. "После того, как ты узнаешь, сколько бывает интервалов между высокими и низкими тонами, каковы эти интервалы и где их граница, сколько они образуют систем (предшественники наши, открывшие эти системы, заповедали нам, потомкам своим, называть их гармониями и прилагать имя ритма и меры к другим подобным состояниям, присущим движениям тела, если измерять их числами; они повелели нам, далее, рассматривать таким же образом всякое вообще единство и множество), - после того, как ты узнаешь все это, ты станешь мудрым, а когда постигнешь всякое другое единство, рассматривая его таким же способом, то сделаешься сведущим и относительно него" (17b-d, ср. 18а-d).

Это общее определение всего сущего как числа, полученного в виде синтеза предела и беспредельного, должно быть применено и к понятиям разумности и удовольствия. Стало быть, предшествующее рассуждение требует, чтобы мы рассмотрели, каким образом рассудительность и наслаждение являются единым и многим и каким образом они не сразу оказываются беспредельными, но, прежде чем стать таковыми, каждое из них усваивает себе некоторое число (18е). Это прежде всего значит то, что ни ум, ни удовольствие нельзя брать в их абсолютной изоляции и внутренней нерасчлененности. Каждое из них имеет свою особую структуру, и структура эта должна быть оценена с точки зрения высшего блага. Платон поэтому задается сначала вопросом об отношении к высшему благу каждого из этих членов сравнения порознь, а потом будет говорить об отношении к благу их общей совокупности.

"Помнится мне, как-то давно слышал я, во сне или наяву, такие речи об удовольствии и рассудительности: благо не есть ни то, ни другое, но нечто третье, отличное от них и лучше, чем они" (20b). Мы уже знаем, что оно есть "совершенство", "самодовление", превосходство над всем сущим и предмет всеобщего стремления и познания (20cd). С точки зрения так понимаемого добра не может быть полным добром ни ум, ни удовольствие.

"Пусть жизнь в удовольствиях не будет заключать в себе рассудительности, а рассудительная жизнь - удовольствия. В самом деле, если удовольствие или рассудительность являются благом, то они не должны нуждаться решительно ни в чем; если же окажется, что они нуждаются в чем-либо, то они уже не будут для нас подлинным благом" (20е).

Возьмем голое удовольствие, без "способности мышления, разумности, расчетливости рассудка о делах нужных" и пр. Есть ли это добро?

"Не приобретя... ни разума, ни памяти, ни знания, ни правильных мнений, ты, будучи лишен всякой рассудительности, конечно, не знал бы, прежде всего, радуешься ты или не радуешься... Не приобретя, равным образом, памяти, ты, несомненно, не помнил бы и того, что некогда испытывал радость; у тебя не оставалось бы никакого воспоминания об удовольствии, выпадающем на твою долю в настоящий момент. Опять-таки, не приобретя правильного мнения, ты, радуясь, не считал бы, что радуешься, а будучи лишен рассудка, не мог бы умозаключить, что будешь радоваться в последующее время. И жил бы ты жизнью не человека, но какого-то моллюска или тех морских животных, тела которых заключены в раковины" (21bс).

Нельзя назвать добром также и голую разумность.

"Предположи, что кто-либо из нас избрал бы жизнь, в которой обладал бы и умом, и знанием, и полнотой памяти обо всем, но ни в какой степени не был бы причастен ни к удовольствию, ни к печали и оставался совершенно равнодушным ко всему этому" (2le). "Такая жизнь, Сократ, не кажется мне достойною выбора, да и всякому другому, думается мне, не может показаться такою". "Всякий, конечно, изберет, скорее, жизнь "смешанную" из удовольствия и ума, соединенную с рассудительностью" (2le-22а).

Итак, изолированное рассмотрение ума и удовольствия дало отрицательные результаты. Ни то, ни другое не есть ни совершенство, ни самодовление, ни предмет всеобщего стремления. Удовольствие, лишенное разумности, само не ощущало бы себя как удовольствие, не только в прошлом или будущем, но даже и в настоящем, то есть, попросту говоря, оно вообще не было бы удовольствием. Голая разумность тоже не была бы жизненным явлением. Посмотрим теперь, что даст совокупное их рассмотрение. И прежде всего - как их объединить? Сферы эти, видели мы, сами по себе совершенно несовместимы.

Теперь мы можем заговорить о том объединении ума и удовольствия, которое является единственно соответствующим высшему благу. Куда же мы отнесем эту категорию?

Что удовольствие относится к беспредельному, это понятнее всего. Куда же отнести ум? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо учитывать некоторого рода рыхлость в построении "Филеба" у Платона. Это не просто логический трактат, но и беллетристическое произведение, которое не отличается ни четкостью отдельных терминов, ни систематикой философского рассуждения. Когда Платон заговаривает об уме, противополагая его удовольствию, то с точки зрения его же собственного учения о высшем благе мы бы ожидали какой-нибудь отрицательной характеристики ума, зависящей от его изолированного рассмотрения. На самом же деле Платон в данном месте начинает восхвалять ум, приписывая ему всякие совершенства, которых у него не должно бы быть, если он действительно берется в изолированном виде. Здесь у Платона кроме трех установленных им принципов (беспредельного, предела и смешения того и другого) вводится еще четвертый принцип, "причина смешения", куда Платон и относит и ум, и мудрость, и душу. Получается разнобой в изложении предмета.

Платон пишет: "Все мудрецы... согласны в том, что ум есть царь неба и земли" (28с). "Скажем ли... что совокупность вещей и эта так называемая вселенная управляется неразумною и слепою силою как придется или же, напротив, что вселенной правит ум и некоторая изумительная, всюду вносящая порядок, рассудительность? Конечно, скажем последнее". "Напротив, утверждение, что ум устрояет все вещи, достойно зрелища мирового порядка: солнца, луны, звезд и всего круговорота вселенной" (28е). Человек и всякое тело питается теми же стихиями, что и весь космос. Стихии космоса и всего, что в нем, соединены в одно (29а-е). Космос живет одной душою.

"В нашем теле есть душа... Откуда же... оно [наше тело] бы взяло ее, если бы тело вселенной, заключающее в себе то же самое, что содержится в нашем теле, притом еще во всех отношениях более прекрасное, не было одушевлено?.. Ведь не назовем же мы, Протарх, те четыре рода: предел, беспредельное, общее и четвертый род [причину], во всем пребывающий, сообщающий нашим стихиям душу, поддерживающий телесные отправления, врачующий недомогающее тело и все во всем образующий и исцеляющий, - не назовем же мы это всею и всяческою мудростью; и в то же время будем полагать, - хотя те же начала содержатся во всем небе и в больших его частях и притом прекрасные и чистые, - что не этот четвертый род измыслил во всей вселенной природу прекраснейших и ценнейших вещей. Так не будем же делать это, но, следуя нашему рассуждению, лучше скажем, что во вселенной, как неоднократно высказывалось нами, есть огромное беспредельное и достаточный предел, а наряду с ними некоторая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом... Но ни мудрость, ни ум никогда, конечно, не могли бы возникнуть без души... Следовательно, ты скажешь, что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах другие красоты, какие каждому из них приятно слышать о себе? И не думай, что мы высказали это положение необдуманно: оно помогало тем мудрецам, которые некогда заявляли, что ум вечно властвует над вселенной... На мой же вопрос это положение отвечает, что ум относится к тому роду, который был назван причиною всех вещей (среди четырех родов, одним из которых был и этот)" (30а-е).

Этот ответ нельзя считать вполне ясным. Яснее всего отнесение удовольствия к беспредельности. Действительно, это удовольствие, взятое само по себе, не имеет никакого ни предела, ни оформления. Ответ Платона оказывается очень сложным ввиду его постоянного пристрастия к превознесению ума над прочими способностями духа. Рассуждая достаточно подробно и ясно об удовольствии без ума, уму без удовольствия, абстрактному уму, он отводит только малоговорящие фразы (28е-29а). В то же самое время Платон в другом месте говорит об уме слишком синтетично, не отличая его ни от мудрости, ни от души.