4. Мышление

Учение Платона о мышлении достаточно изучено в науке.

Общеизвестно, что Платон резко противопоставляет мышление всем прочим способностям человеческой души. Мышление (noesis), ум, или разум (noys), мысль (noema), мыслить (noein), знание (episteme), - все это, вообще говоря, является основным предметом платоновской философии. Мы только кратко напомним, что мышление противополагается у Платона чувственному ощущению (R.P. VII 523b, 529b). Чувственность сливает разные качества вещи в одну вещь, мышление же их расчленяет; и если оно потом их вновь объединяет, то уже в расчлененном виде (524b). Мышление, далее, резко отличается у Платона от мнения, доксы, причем выставляется фундаментальный платоновский тезис о том, что докса фиксирует только становящееся, то есть никогда несущее, никогда не тождественное в себе (R.P. VII 534а, Tim. 28а), так что мышление выше дианои (R.P. VI 51 И). Это относится даже и к "правильному мнению" (Tim. 51 d).

Относясь к бытию, а не к становлению, мышление является "созерцанием (thea) природы чисел", когда оно применяется в области арифметики (R.P. VII 525с). Душа "сама по себе" созерцает "сущее само по себе" (Phaed. 83b), и это мыслящее созерцание резко отличается даже от всех форм применения знания как принципа к реальному познаванию всего связанного с чувственностью (R.P. VI 511ed). Мысль (noema) мыслит все как нечто единое и "мыслит о том единстве, которое, обнимая все предметы, является некоторым единым образом (idean)" (Parm. 132с). Но мышление постигает также и бесконечное дробление единого предмета: для "остро мыслящего" неразличимый издали предмет вблизи оказывается беспредельным по своему множеству, будучи лишен единства (165с).

К числу положительных определений мышления, кроме отнесенности его к чистому бытию, относится также его живой и вечно подвижный характер, так что оно всегда есть "стремление к новому" (neoy hesis), a "новым называется то, что всегда становится" (Crat. 411d). Таким образом, в области чистой мысли, по Платону, вовсе не существует абсолютной неподвижности и абсолютного застоя; и в ней всегда царит свое собственное, но уже чисто мысленное, то есть никогда не убывающее и никогда не приносящее никакого ущерба, становление - в противоположность чувственным изменчивым вещам. Далее, мышление у Платона вовсе не понимается узко, в виде каких-то абстрактных построений. Оно охватывает собою бытие в целом, включая все его разновидности или, как говорит Платон, его "нрав", "характер": Афина Паллада есть "мышление бога", а также и мышление в области конкретных свойств бытия, en ethei (407b). Так понимаемый чистый ум есть истина (Phileb. 65d).

Наконец, само собой разумеется и то, что ум и мышление со всеми отдельными мыслительными актами самым резким образом противопоставляются у Платона "радости, наслаждению и удовольствию" (Phileb. 11b).

Все эти мысли Платона и соответствующие тексты часто приводятся в исследованиях и изложениях философа. Но то, на что обычно обращается гораздо меньше внимания и что как раз больше всего имеет отношение к эстетике, - это учение Платона о космическом уме. Дело в том, что в противоположность непостоянству, слабости, а иной раз даже и безобразию внутрикосмических вещей, живых существ вообще и даже людей, космос в целом, как это мы уже много раз видели, является для Платона вечной и нетленной красотой, которая определяется не чем иным, как имманентно присущим ему Умом, то есть совокупностью всех мировых закономерностей и той единственной силой, которая приводит все беспорядочное в неизменный порядок и красоту и которая вечно движет всеми небесными светилами. Здесь Платон спорит с теорией мирового ума у Анаксагора, но спорит не с целью опровергнуть этот Ум, а с целью сделать его более конкретным, очистить эту теорию от материальных привнесений, связанных с устаревшей во времена Платона натурфилософией, и довести его до конкретного принципа единства всего мироздания, включая все пространства и времена, включая даже разумное объяснение суда над Сократом. Так как этого космического Ума мы касались уже не раз и будем касаться в дальнейшем, мы только перечислим здесь главнейшие тексты, которые и вскрывают подлинную эстетику, возникающую у Платона как раз на основе концепции Ума и мышления: Phaedr. 247cd, 270a; Crat. 400a, 413с; Phaed. 97c, 98c; Soph. 249a-e; Phileb. 28с-е, 30cd; Tim. 30b, 37с; Legg. X 889с, 892b, 897d, 898a-e, XII 966a, 967b.

Не нужно только думать, что лишь космический ум имеет отношение к эстетике Платона. Ведь мы хорошо знаем, что самое высокое и возвышенное человеческое мышление есть не что иное, как подражание небесному круговращению. Значит, насколько человеческое мышление ближе к мышлению космическому, настолько оно совершеннее и прекраснее. Заметим, что здесь тоже невозможно забывать основной эстетический принцип Платона: эстетическое является у него не просто бескорыстным, незаинтересованным и беспредельным созерцанием каких-то абстрактно-идеальных сущностей, но всегда является только оформлением чего-нибудь вещественного, одушевленного или духовного и вообще чего-нибудь объективно существующего. Поэтому мышление прекрасно не само по себе, не просто только субъективно-человечески, но всегда - вместе с тем бытием, которое является для него предметом, имманентно которому оно само только и существует. Наконец, произведения Платона наполнены восторгами перед этим мышлением, чистота которого заключается не в его дуалистическом разъединении с бытием, но как раз в его монистическом объединении с этим бытием. Чистым мышлением для Платона является как раз то мышление, которое максимально близко к бытию и к его тоже чисто бытийным первоосновам. Таким образом, чистое мышление вполне может и должно трактоваться нами как субъективная эстетическая модификация в том широком смысле слова "модификация", который мы установили в начале.

Если мы заговорили о мыслительной эстетике Платона, то в целях исторической ориентации будет необходимо формулировать тезис, который мало кому приходит в голову, особенно из историков античной философии и античной эстетики, и который на этот раз гораздо лучше понимается филологами, чем философами. Если читатель привык понимать под философией чисто абстрактное учение, далекое от чувственного восприятия, то лучше ему не заниматься ни Платоном, ни вообще античной философией или эстетикой. Дело в том, что все языковые выражения, связанные со сферой мысли, навсегда остались у греков тайно или явно основанными на чувственном восприятии. Кто удивляется тому, что мышление, по Платону, несмотря на свой аналитический и абстрагирующий характер, является в то же самое время вполне интуитивным, тот неизбежно должен удивляться и всему универсальному факту существования античной философии или античной эстетики. То обстоятельство, что космос у Платона является наивысшим чувственным обобщением и одновременно наивысшим результатом абстрагирующего мышления, вовсе не есть только специфика самого Платона, только его личный взгляд. Нераздельность мышления с чувственным восприятием характерна для всего греческого языка, каких бы абстрактных вершин он ни достигал, и прежде всего для Гомера. О том, что для Гомера характерны такие выражения, как "мыслить глазами", или "мыслить диафрагмой", или "мыслить и видеть" в качестве единого и нераздельного понятия, об этом мы писали в другой работе{81}. Сейчас пусть будет позволено привести еще некоторые материалы для исторической ориентировки эстетики Платона.

Глагол noeo, "мыслю", или существительные noys, "ум", "разум", или noema, "мысль", несомненно, связаны с основой gno-, указывающей на познание, и притом на не только чувственное, но и вообще малодифференцированное от внутренних состояний человека, от разного рода аффектов, эмоций и волевых актов. Особенно в этом отношении показателен у Гомера глагол gignosco, который мы вынуждены прозаически передавать как "познаю". Один из старых исследователей, А.Фульда{82}, уже прекрасно различал три вполне чувственных значения глагола gignosco у Гомера: чувственное восприятие как факт (например, II. V 85); чувственное восприятие вместе с актами мыслительного сравнения и сопоставления (например, П. XI 390); чувственное восприятие как показатель внутренней фиксации познавательного процесса (например, II. I 411). Несколько позже другой исследователь, Скерло{83}, установил, что инфинитив "видеть" у Гомера часто понимается близко к инфинитиву eidenai, "знать", как это и следует из тождественности корня того и другого инфинитива. Правда, такая семантическая близость двух инфинитивов часто наблюдается в "Илиаде", но не наблюдается в "Одиссее". Различные интересные материалы относительно чувственной семантики глагола gignosco и существительного no ema в доплатоновской философии дает Б.Снелль{84}. Важно отметить также и то, что корень gn- имеет нулевую огласовку, а в порядке чередования этот корень приобретает вид gen- или gon-, a также и другие. Но корень gen- фигурирует в таком слове, как genesis, что значит "происхождение", "рождение", или genos, что значит "род". Следовательно, и в слове noeo и в слове gignosco (где этот корень выступает с удвоением при помощи слога gi) мы должны находить не просто указание на чувственное восприятие, но и указание на становящуюся чувственность, на вечно подвижное и вечно изменчивое материальное бытие. Тут нельзя не вспомнить один приведенный у нас выше текст Платона (Crat. 311d), обнаруживающий глубокое понимание Платоном подвижного характера мышления (несмотря на то, что сам Платон не имел никакого представления о научной этимологии соответствующего греческого слова). Так оно и должно быть, потому что подобного рода корневые морфемы отражают не просто ординарную и слепую действительность, но такую, в которой чувственная, познавательная способность человека определенным образом ориентируется, которую так или иначе анализирует и в которой устанавливает становящиеся и подвижные моменты, а тем самым и моменты устойчивые. Другими словами, мышление, состоящее, как известно, из сопоставлений, сравнений, из установления тождеств, различий, противоречий, разъединений и соединений, до последней своей глубины тождественно с ощущениями, с чувственными восприятиями, которые тоже представляют собою, в конце концов, те же самые мыслительные акты, но только функционирующие на менее развитой и более примитивной ступени.

Гомеровские слова со значением "мыслить" исходят не только из обыкновеннейшей чувственной основы, но полны и всякого другого содержания, как, например, эмоционального, аффективного, общественно-значимого и т.д. Ф. Ф. Зелинский, много потрудившийся над гомеровской психологией, к сожалению, оказался под влиянием обычного абстрактно-интеллектуалистического понимания "нуса" - "ума" у Гомера, хотя приводимый у него материал из Гомера резко этому противоречит{85}. Приведем несколько примеров.

У Приама на пути к Ахиллу при виде чужого воина нус смутился (II. XXIV 358), а каков же он будет, его нус, при появлении настоящего врага (367). Значит, нус у Гомера способен подвергаться смущению. Он многохитростен у Одиссея (Od. XIII 255, XXIII 77) и Евриклеи (II 346), осторожен у Приама (II. XXIV 354), разумен у Телемаха (Od. XVI 374), справедлив у Калипсо (V 190), жалок у Гектора (II. III 63), не поддается чарам у Одиссея (Od. X 329), благороден у Ареты (XVI 73), непредусмотрителен у Эпикасты (XI 272), необдуманный у Менелая (II. X 122), опрометчив у молодежи (XXIII 590), недальновиден у одинокого человека (X 226). Нус и вообще имеет значение у Гомера "образ мыслей", "нрав", "характер" (Od. I 3, IV 267). Таким образом, нус вмещает в себя вообще все особенности человеческого ума и человеческих нравов, включая всякого рода аффекты и эмоции, и далеко не всегда положительные. В положительном смысле говорится тоже не раз (И. III 133, X 391, XV 643, XXIII 604; Od. I 66, XIX 326, XX 366).

Нус у Гомера понимается и как "мысль", "настроение", "эмоция", "намерение" и вообще как любое субъективное состояние, вызванное любым объективным фактом. Протей предостерегает Менелая: не пожелай узнать мой нус, а именно, сколько ахейцев погибло (Od. IV 493). Никто, говорит Нестор, не измыслит лучшего нуса, чем этот (II. IX 104). Нет у нас, говорит Аякс своим, лучшего нуса, чем сражаться (XV 509). Не ты ли, спрашивает Зевс Афину, выдумала этот нус? (Od. V 23, XXIV 479). Одиссей пересказал Елене весь нус ахейцев (IV 256). У сражающихся был такой нус: ахейцы боялись погибнуть, трояне рассчитывали сжечь их корабли (II. XV 699). Ахилл предлагает узнать мысль и нус троянцев (XXII 382). Женихи надеются, что исполнится их нус (Od. XXII 215). Сперхей не исполнил нус Пелея (II. XXIII 149). Нус мужа может одновременно переноситься в разные места (XV 80).

Во всех этих текстах мы сознательно не давали перевода греческого слова "нус", а оставляли его в русской транслитерации, чтобы читатель сам мог понять, насколько разнообразны значения этого слова у Гомера (а интуитивно понять это совсем нетрудно на основании контекста) и насколько тонкой является работа филолога, который захотел бы определить и классифицировать все наличные здесь семантические оттенки.

Было бы неразумно приводить здесь все места из Гомера и прочих доплатоновских писателей, имеющие отношение к мыслительной эстетике Платона. Да, кроме того, если иметь в виду исходную семантику соответствующих слов и выражений, то даже и полное приведение всех этих текстов едва ли дало бы нам что-нибудь новое в сравнении с уже приведенными у нас выше материалами из Гомера. Уже и эти последние дают нам достаточно оснований для выводов, исторически ориентирующих нас относительно эстетики мышления у Платона.

Во-первых, мышление, по Платону и во всей античной литературе, совершенно неотделимо от ощущения, или от чувственного восприятия. Эта неотделимость здесь настолько велика, что необходимо говорить даже о какой-то их взаимной пронизанности и тождественности. Их различение возможно лишь в порядке временной абстракции, которая только подтверждает и усиливает их первоначальное тождество.

Во-вторых, это слитное мышление и ощущение указывает также и на полное тождество этого мыслительного ощущения, или непосредственно ощущающего мышления, с бытием, или материальной действительностью. Если что-нибудь есть, оно есть нечто, то есть обладает теми или другими свойствами. А это значит, что оно мыслимо и познаваемо. Поэтому и мышление зарождается вместе с бытием, и бытие, по Платону, тоже зарождается только вместе с мышлением. Нет ощущающего мышления без бытия и действительности, но нет также и действительного бытия без ощущения мышления.

В-третьих, мышление пронизывает собою не только сферу ощущения или ощущаемой действительности. Оно пронизывает собою также и вообще всю сферу личной, общественной и природной жизни. Все аффекты, все эмоции, все волевые акты, все мельчайшие переживания, все бессознательное и сверхсознательное, даже все процессы энтузиазма и экстаза, вся моральная и вообще внутренняя жизнь человека, все его общественные связи, все общество само и вся природа, все это и вообще все возможные области действительности до последней глубины и до последней неразличимости слиты с мышлением, то субъективным, то объективным, то субъективно-объективным, то еще более высоким и сложным, еще более оригинальным мышлением.

Это происходит не так, чтобы каждая область действительности, сливаясь с мышлением, теряла свою специфику и подчинялась какому-то абстрактному и обезличивающему принципу. Наоборот, само мышление получает каждый раз все новую и новую специфику. Существует своя логика для хаоса, которая делает его именно хаосом, а не чем-нибудь другим. Всякое безумие тоже имеет свою логику, отличную от всякой другой логики. Во всяком безумии тоже еще есть свой метод, благодаря которому мы называем это безумие именно безумием, а не чем-нибудь другим, и отличаем от ума. В настоящее время это уже никого не может удивлять, потому что, например, та неразличимая сплошность и текучесть, которая в математике называется континуумом, обладает для нас своей собственной оригинальной структурой в отличие от расчлененного и всюду раздельного множества натуральных чисел (так называемого счетного множества), и математики трактуют об этом континууме при помощи точнейших математических категорий и формул.

В-четвертых, здесь как раз и залегает та особенность зафиксированного у Платона мышления и тот его характер, который мы должны назвать эстетическим. Ведь, как гласит наш основной эстетический принцип и как это мы видели на всех анализированных у нас выше эстетических модификациях, везде мы тут встречаемся с полным слиянием внешнего и внутреннего, объективного и субъективного, общего и единичного. Чувственное ощущение, взятое само по себе, слепо и бесформенно, а мышление, взятое само по себе, пусто и бессодержательно. Но проводимое Платоном слияние мышления и ощущения обеспечивает нам очевидную осмысленность внешней чувственности и чувственное, даже бытийное наполнение мышления. Тем самым мышление оказывается внутренне-внешним процессом, в котором внешнее обязательно указывает на внутреннее, а внутреннее - на внешнее. Это значит, что мышление, о котором говорит Платон, обладает эстетическим характером.

В-пятых, эту идею слияния мышления с чувственным ощущением не нужно доводить до абсурда и считать, что в мышлении здесь только одно и имеется, а именно это слияние. Если бы это было так, то Платон не был бы античным мыслителем, а был бы философом XX века. Все дело в том и заключается, что мышление, по Платону, прежде всего, онтологично, оно в первую очередь - вещественно, материально и вообще бытийно. И уже в дальнейшем, всматриваясь в это мышление, мы начинаем замечать среди всех его особенностей еще ту одну замечательную особенность, которая перестраивает его в направлении указанного у нас выше субъект-объектного слияния. Таким образом, мышление, по Платону, не насквозь эстетично, но только отличается эстетическим характером, который принадлежит ему наряду со многими другими особенностями, о которых мы здесь не говорим.

Наконец, в-шестых, в понимании мышления и его эстетики Платон ровно ничем не отличается вообще от античных философов, писателей и нормы греческого языка. Платон нигде и ни на одно мгновение не вышел из сферы обрисованного у нас выше слияния мышления и ощущения. И это происходит у него точно так же, как и у Гомера. А там, где он говорит о необходимости отходить от ощущения и от материи, он имеет в виду не вообще ощущение и не вообще материю, но то слепое, беспорядочное и смутное ощущение, которое свойственно людям в этой земной жизни; и когда он говорит об отходе от материи и тела, то он имеет в виду наше слабое и беспомощное, вечно больное и неустойчивое и к тому же смертное тело. Это отрицание ощущения и тела является у него только воплем о новых ощущениях и новой телесности, которая ожидает нас на небе. Ведь даже сами боги у Платона и во всей античности тоже материальны и телесны, но только их материальные тела состоят из тончайшего эфира, который уже никак не мешает проявляться всем внутренним особенностям духа, в то время как земная материя почти всегда этому глубоко мешает. Следовательно, по Платону, нужно говорить не о противоположности мышления и ощущения, но о разных ступенях и разной степени совершенства этого единого мыслящего ощущения или ощущающего мышления. Поэтому здесь не дуализм мышления и ощущения, но только космическая иерархия тождества того и другого, со своими земными, подземными и надземными ступенями. Другими словами, общегреческую идею слитости мышления и ощущения Платон трактует как объективный идеалист, для которого идеальная, или небесная, материя выше земной. Но основная интуиция слитости и полной нерасторжимости мышления и ощущения, в каком бы виде ни признавать это мышление и это ощущение, вырастает у Платона из общегреческих интуиции и делает его типичным греком, не сравнимым ни с каким новоевропейским дуализмом, агностицизмом или субъективизмом.