2. Учение Платона об идеях как предпосылка его эстетики

Старые общие интерпретации платонизма, как теперь можно считать установленным, в настоящее время весьма недостаточны. Они искажали Платона то в сторону мечтательной сентиментальности (ср. так называемые "платонические чувства"), то в направлении мистического романтизма, то, наконец, в сторону той или иной немецкой трансцендентальной философии. Подобными установками и определялась интерпретация платоновских идей. Однако для нас это все-таки является только плодом обычного либерально-буржуазного или реакционно-буржуазного мировоззрения, характерного для европейской науки вообще и всегда односторонне выдвигающего на первый план интересы субъекта, его переживания и идеи. Все эти интерпретации весьма далеки от подлинного Платона, и за ними не видно в платоновских идеях ровно никакого античного стиля, ничего пластического, скульптурного, языческого, а значит, ничего рабовладельческого, никакой специфической для античности социальной базы, ничего исторически реального.

Все эти интерпретации исходят из тех или иных новоевропейских метафизических вероучений, совершенно чуждых и античности и Платону. Так, всегда было наиболее понятно европейцу, что существует бездушный материальный механизм, с одной стороны, и существует, с другой, индивидуальный "субъект", "душа", "сознание". Как могли представляться с такой точки зрения какие бы то ни было идеи? Они могли быть спаяны каким-нибудь психологическим концептом, которому вовне или ничего не соответствует или соответствуют такие же безжизненные абстракции, но только утвержденные в виде вещей, - "гипостазированные понятия" Целлера. Для кантианца начала XX в., у которого вообще ничто как следует не существует, а все только мыслится, который интересуется не "данностями", а "заданностями", "принципами" бытия, а не самим бытием, какие бы то ни было идеи (а в том числе и платоновские), конечно, должны были превратиться в только логические принципы и методы, обосновывающие наше человеческое сознание и познание.

Но вся беда в том, что античности неведомы ни абсолютный механицизм, ни психологизм, ни учение о чистом внебытийном трансцендентализме, ни абсолютная мощь субъекта, когда он сам обосновывает и себя и всякое иное бытие. Все эти теории дуализма, субъективизма, имманентизма совершенно не свойственны античной философии в том виде, как их знает новая философия. Античная философия и античный "идеализм" всегда исходят из объективного бытия, даже, как мы хорошо знаем, из специфического объективного бытия, - из живого тела; и перед мощью этого исходного регулятива всей античной философии меркнут всякие малейшие проявления дуализма, субъективизма и трансцендентального идеализма. Когда античная философия из досократовской космологии превратилась в платоновский идеализм, она нисколько не перестала базироваться на опыте живого тела. И если мы этого не сумеем увидеть у Платона, то Платон должен оказаться у нас не только не греком, не только философом вне классического периода, но он вообще перестает быть для нас представителем античной культуры. Такая позиция была бы антиисторичной и совершенно противоестественной. Это было бы каким-то невероятным чудом.

Мы исходим из того, что платоновская идея есть объективное бытие, или образ бытия (но совершенно объективный же образ). Уже Гегель и Ленин приучили нас понимать под идеями не жалкие абстракции психологических теорий, но само бытие, развертывание бытия со всем его смысловым содержанием. Но у Гегеля, в отличие от Ленина, его идеи хотя и объективны, но, однако, не имеют под собою достаточно реальной основы. Уже Марксу пришлось ставить Гегеля на ноги, погружая идеи и состоящий из них дух в недра конкретного исторического процесса. Античность в этом смысле тоже ставит Гегеля на ноги. Но, не имея большого и углубленного опыта чисто исторического бытия (равно как и личностного), Платон погружает свои идеи в недра живого телесного космического бытия. Тот самый хорошо нам известный, живой и божественный, вполне физический космос, который воспевался досократиками, он же, именно он же самый, остается и у Платона. Платон никуда не пошел дальше пифагорейских "сфер", Парменидова "единого", Гераклитовой текучести, Демокритовых атомов и т.д. И никуда и невозможно было идти, оставаясь греческим и античным мыслителем. Но он интерпретировал этот космос с точки зрения его идеальных связей, расчленил в нем физическое и смысловое (на отождествлении чего выросла досократика); он опять это отождествил (ибо иначе, повторяем, он совершенно выпал бы из античности), но отождествил это по смыслу, при помощи чистых понятий, отождествил диалектически.

Но тогда что же такое платоновские идеи? Если они предполагают обычный античный космос и суть какое-то его осмысление, то что же они такое?

Под влиянием новоевропейской абстрактной метафизики давно уже было забыто, что самое слово "идея" имеет своим корнем "вид". Идея - то, что видно в вещи. В греческом языке это слово очень часто служит для обозначения внешнего вида вещи, наружности человека и пр. С таким значением оно попадается даже у Платона{42}. Но если всмотреться в сущность вещи, в ее существо, в ее смысл, то он тоже будет "виден" и глазу и, главным образом, уму. Вот эта видимая умом (или, как говорили греки, "умная") сущность вещи, ее внутренне-внешний лик, и есть идея вещи.

Но мало и этого. Идея вещи есть не только видимая умом пассивная фигурность вещи. Она есть в то же время и самая субстанция вещи, ее внутренне определяющая сила. Она - не теоретична только. Она в себе осуществлена и воплощена в своем собственном - тоже идеальном - теле. Без этого она не была бы бытием, не была бы реальностью, не была бы "полезной", не была бы античной. Кроме того, она ведь есть только момент в целом бытии, она не оторвана от цельного бытия, она несет на себе его смысловую энергию, его цель. Это есть специфически осуществленная целесообразность и самое тело целесообразности. Если она есть такое "особенное", которое несет на себе все "целое" и "общее" (хотя и специфическим образом), и если она есть субстанциальная мощь всей данной области бытия, имеющая свой собственный, видимый умом лик, то, очевидно, каждая такая идея есть не что иное, как тот или иной бог. Ведь, вводя свои универсальные идеи и тем самым возвращаясь к досократовскому космологизму, Платон ничего другого и не делал, как расчленял идеальную, субстанциально-силовую сторону божественного и телесного космоса на некую координированную раздельность. Раз космос был божеством там, богами должны быть идеи и здесь. Там, на стадии бытия в себе, космос лишался "антропоморфности" и превращался в более или менее абстрактные стихии, числа и формы бытия. Здесь же, у Платона, формализированному космосу возвращается его "антропоморфность", то есть "сознание", "душа" (которых философия теперь уже не боится, ибо ими овладела), космос теперь снова становится личностно-социальным бытием, то есть мифом (хотя все еще на стадии абстрактной всеобщности, пока в виде категориальной системы разума). Следовательно, его начала, его движущие силы, его субстанциальные формы - теперь уже не стихии, не числа и не формы, но боги, причем боги в аспекте логически и диалектически построяемых смысловых моделей и структур.

Так вот что такое платоновская идея, если доводить ее до конца и если, наконец, решиться всерьез расстаться с западноевропейской отвлеченной протестантской, в основе своей либерально-буржуазной метафизикой. Идеи Платона суть боги, но боги, конечно, не наивной мифологии, а боги, переведенные на язык абстрактной всеобщности. Если раньше в основу бытия полагались элементы, то эти же самые элементы, первоосновы сущего, которым теперь возвращено сознание, душа и ум, целевая структура, очевидно, являются уже богами. Если раньше были числа и формы, то теперь, в новой интерпретации, они, очевидно, суть боги. Только таким путем мы и можем не отрывать Платона от его родной античной почвы.

Следовательно, платоновская идея есть вполне определенный синтез космологической вещности и антропологической "души", или "сознания", цели. Красота не есть у него ни элементы, или стихии, ни числа, ни формы, но - идеи, мир идей. Вот что такое эстетика Платона в одном слове.

Софисты, Сократ и сократики, впервые упиваясь проблемами сознания, еще не очень понимали предметную, структурную сторону сознания. Их увлекало само сознание как таковое, изолированная свобода духа. И если Сократ был энтузиастом разумности, то есть расчленения, то это, однако, надо понимать не в смысле фиксации устойчивых структур, но в смысле самого процесса их установления. Ведь различие и система тоже имеют в себе некий свой принцип, который сам по себе еще не есть расчленение и система, а есть только некий порыв к нему, рвение к расчлененности, нерасчленный пафос расчлененности. Таков именно Сократ. Платон бесконечно спокойнее, предметнее, уравновешенней. Его трудно назвать просто античным декадентом. Декаданс здесь уравновешен широкими величественными построениями, оформлен рамками строгих конструкций. Другими словами, Платон возвращается к старой уравновешенной космологии (на то он и реставратор и в философии и в жизни), но понимает он ее уже как проблему сознания. Это и делает его вновь гораздо более античным, гораздо более классичным, чем был Сократ и его окружение.