5. Шесть тезисов эстетики в платоновском "Государстве"

Теперь мы вплотную подошли к формулировке эстетических элементов концепции абсолютного бытия, поскольку идеи вместе со своим безыпотесным принципом являются уже тем, выше и сильнее чего нет никакого другого принципа, являются тем, что только и можно назвать абсолютным бытием.

Первый тезис. Первый тезис касается вопроса о тождестве идеи и бытия. Идея такова, что она обязательно свидетельствует о бытии и даже сливается с ним в нераздельное целое, а бытие таково, что оно обязательно свидетельствует о своей идее и тоже сливается с нею в нераздельное целое. И это не просто пустое и мертвое слияние. Ведь всякая идея является ипотесой, то есть излучает из себя свет осмысления соответствующего бытия, а бытие становится, вечно меняется, а потому и в своей идее оно заявляет о себе как о творческом начале. Другими словами, идея сказывается творческим символом бытия, а бытие - творческим символом идеи. И это не аллегорично, но вполне субстанциально. Итак, платоновская эстетика является, во-первых, учением о субстанциальном символизме идеи и бытия, равно как, во-вторых, учением о символизме идеи и становящегося бытия. Все идеальное свидетельствует здесь о материальном и все материальное об идеальном. Всякая идея ипотесно изливает свое осмысление на вещи, а каждая и даже самая незначительная вещь и по своему бытию и по своему смыслу являет в себе отсвет вечной идеи.

Второй тезис. Но к этим эстетическим тезисам - о символе идеи бытия, а также о символе вечной идеи и текущего становления присоединяется другой, тоже вполне эстетический тезис, или, по крайней мере, новая эстетическая функция онтологически разработанной идеи. Этот тезис касается отношения идеи-бытия или бытия-идеи к беспредпосылочному началу. Идея отражает не только бытие и бытие отражает не только идею; но оба они отражают собою надыдейную и надбытийную область, а именно, область безыпотесного принципа. И это опять-таки не только отражение, но вполне субстанциальная зависимость. Безыпотесный принцип не только отражается в идее и в бытии, не только отражается в становлении. Он еще и порождает как идею, так и бытие вместе со всем его становлением. Поэтому третий эстетический тезис, вытекающий из учения об ипотесах, относится к тому символизму, который порождается безыпотесным принципом. Но так как этот последний выше бытия и выше сущности, то наш второй тезис гласит: все идеальное и все материальное есть субстанциальный символ надыдеального и надматериального, то есть невыразимого и непознаваемого. В этом втором тезисе не только платоновская эстетика, но и эстетика всего платонизма сказалась, возможно, оригинальнее всего и ярче всего. После всего сказанного у нас выше читатель должен в совершенно ясной форме представлять себе как неопровержимое рациональное зерно философии и эстетики Платона, дошедшее до настоящего времени, так и те чисто идеалистические и порою мистические элементы, которые были связаны у Платона с его личным самочувствием и с его исторической эпохой. Мистические восторги прошли, но всякий подлинно художественный образ никогда не понимается нами как рациональная сумма каких-нибудь дискретных признаков, а как нечто живое, из глубин чего вечно бьет неугомонный источник и чего мы никак не можем сразу охватить своими рациональными методами. Художественно то, на что никогда нельзя наглядеться, сколько бы мы на него ни глядели. А это значит, что как бы глубоко мы ни воспринимали художественный образ, в нем всегда остается нечто непонятное и неистощимое, волнующее нас всякий раз, как только мы воспринимаем этот образ. Но ведь это-то и хочет сказать Платон. Точно так же, как мы синтезируем свободу и необходимость, сущность и явление, внутреннее и внешнее, содержание и форму, идеальное и материальное, точно так же Платон учит синтезировать рациональное и иррациональное. Художественный образ - рационален. Но без своей живой, вечно новой и неистощимой неисчерпаемости-иррациональности он не есть художественный образ, но механическая сумма вполне дискретных друг в отношении друга слагаемых. А об этом как раз и говорит Платон.

Третий тезис. В изложенном нами учении Платона об ипотесных идеях и безыпотесном принципе кроется еще один тезис, очень важный для эстетики всего антично-средневекового платонизма. Дело в том, что безыпотесный принцип мыслится выше всего, поскольку он обнимает в одной точке все идеальное и все материальное. Идеальное в сравнении с ним - вторично, как вторично все рациональное в сравнении с синтезом рационального и иррационального, как вторично все выведенное в сравнении с тем, на основании чего делается вывод. Но идея - это то, что устойчиво, недвижимо, вечно, так как она есть смысл вещи, а смысл вещи потому и привлекается для познания вещи, что сама вещь текуча, расплывчата, каждый момент все новая и новая и тем самым требует для себя чего-то устойчивого и настоящего, чего-то осмысливающего и обобщающего ее бесконечную растекаемость. Поэтому вещи и вообще становление вещей ниже идеи, как сами идеи ниже безыпотесного принципа. Вещи тоже бывают разные. Вещественный мир, максимально собранный и упорядоченный, максимально отражающий на себе вечные идеи, есть космос, тоже прекрасный, тоже вечный, тоже предельно закономерный. В сравнении с этим небом неподвижных звезд планеты являются гораздо менее упорядоченным миром. А наша земля есть вообще мир беспорядка, будучи только отдаленным подобием и космоса неподвижных звезд и тем более самих идей. И вот третий тезис платоновской эстетики, как она дана в "Государстве": вся действительность представляет собою иерархийно-символическую структуру, начиная от первопринципа, который выше всего, переходя через мир идей, как раздельное царство смысла, и кончая вещественным становлением, в котором космос является наивысшим произведением искусства, а внутрикосмические вещи оформлены и упорядочены в разной степени, вплоть до всеобщего разъединения и раздора.

Четвертый, пятый и шестой тезисы. Анализируемое нами учение Платона имеет еще один аспект, который весьма энергично выдвигается Платоном и который имеет для эстетики тоже весьма специфическое значение. Дело в том, что Платон квалифицирует свой безыпотесный принцип как благо или добро. А иллюстрирует он это добро при помощи образа солнца. В этом необходимо тщательно разобраться, так как здесь мы присутствуем при зарождении одного из самых важных учений платонизма, оставшихся нетронутыми в течение всей его истории.

Мы уже имели случай говорить о том, что платоновское благо не имеет ничего общего с моралью, а является только наиболее мощным орудием утверждения объективной реальности вообще.

"Солнце... доставляет видимым предметам не только... способность быть видимыми, но и рождение (genesis), и возрастание, и пищу, а само оно не рождается... Так и благо, надо сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность [oysia, - вернее, бытие], тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности" (VI 509b).

Стремясь обосновать связь зрения с тем, что зримо, Платон утверждает, что причиной этой связи является солнце. Солнце не есть зрение и не есть зримое, но оно порождает то и другое и порождает их нерушимую связь. Это же есть и порождение (ecgonon) блага.

"Что значит самое благо в месте, мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому, то же значит и солнце в месте, видимом по отношению к зрению и к зримому" (508с).

Глаз видит потому, что в нем есть солнечная сила. А душа мыслит потому, что ей присуща сила блага. Но зримое и мыслимое есть свет, или, по крайней мере, освещенность. Поэтому благо пронизывает собою и субъект и объект, когда они связаны в процессах мышления и зрения, или познания (508d).

"Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предмета, знание и истину, признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше. О чрезвычайной красоте говоришь ты... если она доставляет также и истину, а сама красотою выше их. Ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею?" (509а).

Таким образом, беспредпосылочное начало, всепорождающее благо и всеозаряющее солнце, по Платону, есть одно и то же.

На основании этого рисуется у Платона и самый процесс мышления, который он считает предметом истинным. Сначала душа пользуется ипотесами для познания чувственно-становящегося мира, составляя об этом последнем более или менее совершенные, а большею частью весьма несовершенные образы (eicones), то или иное подобие ипотес (510b). Однако, не удовлетворяясь этим, душа стремится к тому, что уже не требует для себя никаких оснований, "к началу всего" (arche toy pantos).

"Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он [ум], таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с видами (eide) через виды, для видов, и оканчивается на видах" (511 bе).

Почему Платон говорит здесь о благе? Ведь это благо вовсе не имеет здесь морального смысла. В таком случае, какой же смысл вкладывал Платон в это "благо"? Для ответа на этот вопрос нужно отдавать себе отчет в том, почему Платон не доволен только одними идеями, только одним идеальным. Хотя идея для Платона и полна всякого смысла, так что даже материя является ее бледным отражением, тем не менее она для него слишком абстрактна, слишком разумна и рассудочна, слишком далека от реальной действительности. Но реальная действительность для Платона тоже слишком абстрактна, если ее брать как сплошную текучесть и непрерывную изменчивость. В этом случае и мы также не очень довольны материальной действительностью, потому что в своей сплошной и нераздельной текучести она является предметом восприятия, может быть, только для низших животных. Человек же воспринимает материальную текучесть не просто как текучесть, но и как совокупность вещей, пусть неустойчивых, пусть возникающих и погибающих, но всегда так или иначе оформленных, так или иначе раздельных и хотя бы в каком-нибудь отношении нетекучих. Поэтому для Платона как идеальное, так и материальное, взятые в чистом виде, суть абстракции, выходом из которых может быть только нахождение такой ценности, которая перекрыла бы собой всякую абстрактную природу идеального, как и материального. Вот тут-то и понадобился Платону термин "благо".

Это благо для Платона есть просто абсолютная целостность всего существующего, откуда проистекают уже в виде абстракции отдельные его стороны, идеальная и чувственно-материальная. Вся разгадка учения Платона о благе в VI книге "Государства" заключается в этом неимоверном пафосе философского утверждения абсолютной целостности бытия, в этом философском аффекте подчинить все частичное обязательно общему, предельно-общему, но такому, которое не было бы оторвано от частичного, но было бы для него источником происхождения, было бы для него законом.

В этом учении о происхождении (genesis) всего из первоначального блага нужно видеть туманное еще предчувствие последующей тысячелетней истории неоплатонизма. Платон, правда, еще не говорит об эманациях из этого первоблага и первоединого; но, как мы сейчас видели, он уже говорит о том, что благо доставляет (parecho) всему бытие и сущность, само не будучи этой genesis. В приведенном выше тексте мы перевели этот термин по Карпову - как "рождение", но, может быть, было бы правильнее говорить здесь вообще о происхождении, а еще правильнее о становлении. Позднейшее неоплатоновское учение об эманациях в зародыше уже содержится в приводимых текстах. Сюда нужно присоединить и то, что выше говорилось об ecgonon (порождении), а также употребление Платоном термина "сила" (dynamis) в применении его к беспредпосылочному началу (R.P. VII 508е, 509b). Наконец, в целях историко-философского анализа нужно помнить, что хотя Платон в "Государстве" и не называет свое беспредпосылочное начало единым (термином, который играл первенствующую роль во всем неоплатонизме), тем не менее у Платона имеется достаточно материала о едином. И прежде всего сюда относится знаменитый текст из "Парменида" (137с-142b), который дает диалектику абсолютного и нерасчленимого единого и который навсегда стал образцом для неоплатонического учения о первой ипостаси. Впрочем, и в самом "Государстве" о едином и даже о "едином в себе" сказано достаточно ясно (VII 524е-526а, особенно 524е, 525е, 526а; ср. V 476а, 479а, VI 507b, X 596), не говоря о массе текстов в других диалогах (Phaedr. 249b, 265d, 266b; Theaet. 147d, 184d, 203c-e, 205cd; Phaed. 78d, 80b, 101c; Parm. 132a, 157d, 159c; Phileb. 15a-d, 16cd, 19b, 23c, 25cd; Tim. 35a, 36c; Soph. 242de, 245a).

Ясно, что нераздельное становление, становление без начала, середины и конца, Платона никак не устраивало. Отсюда и весь платоновский пафос целостности, являющейся началом, серединой и концом всякого становления. Это и есть благо.

Зачем же понадобилось Платону говорит о солнце? Без ответа на этот вопрос тоже невозможно понять платонизма. Прежде всего Платон отдает здесь дань общеантичному стихийному материализму. Ведь все подобного рода образы привлекаются философами только для того, чтобы сделать свою философию более понятной. Оказывается, что для Платона наиболее понятный образ, объясняющий проповедуемую им действительность, есть образ солнца, солнечного света и освещения, солнечных лучей, солнечного источника, всякой жизни на земле. Заметим, что в древней мифологии солнце отнюдь не играло такой первостепенной роли потому, что солнце и все небо трактовалось как произведение земли и ничем существенным от земли не отличалось. С течением времени, однако, в человеческом сознании появилась тенденция так или иначе объединять беспорядочно рассыпанную действительность, так или иначе сводить ее к какому-нибудь одному принципу. Уже Парменид натолкнулся на колоссальную роль единства бытия в сравнении с вечно текучей, вечно разбросанной и хаотической действительностью. Однако натурфилософская ограниченность Парменида не дала ему возможности продумать в деталях взаимоотношения этого единого с бесконечным разнообразием случайно становящейся действительности. Это соотношение абсолютного единства и абсолютного многообразия было под силу Платону, который захотел спасти и то и другое, перекидывая между тем и другим мост диалектики. Но Платон - грек. А это значит, что он либо попросту материалист, либо использует для своей философии материально-чувственные интуиции. Платон - не материалист, но он прекрасно чувствует, что без материально-чувственных интуиции не может обойтись никакая философия. И потому он совершенно открыто рисует этот первообраз всего построяемого у него бытия именно как солнце. И действительно, с непосредственной точки зрения что может быть проще и понятнее солнца и света? Всем понятно, что без солнца нет жизни и нет познания жизни, поскольку всякая жизнь и всякое познание, лишенное светового оформления, погрузились бы в полную темноту, в которой вообще нельзя было бы ничего различить. Итак, со своей теорией солнца Платон выступает перед нами просто как античный мыслитель, для которого даже и боги являются не чем иным, как предельно обобщенными силами природы и общества. Между прочим, в приведенных выше текстах Платон называет свое солнце богом (508а)! Едва ли, однако, это нужно понимать мифологически. Платон, по-видимому, хотел всячески возвысить и восхвалить роль солнца как прообраза, как прасимвола своей абсолютной действительности. Чисто же религиозный подход тут, несомненно, был отстранен на второстепенное место по сравнению с диалектической доктриной.

Можно, впрочем, еще с одной стороны подойти к анализируемому учению Платона, если иметь в виду перспективу всей истории платонизма в античной философии. Античная философия, особенно в период эллинистических военно-монархических организаций, испытывала огромную потребность подчинить хаотическую действительность единому и безусловному принципу. От Платона до христианства было еще далеко, не менее пятисот лет. Тем не менее уже Платон испытывает огромную жажду в чем-то вроде монотеизма. Но какой же может быть монотеизм в религии, основанной на обожествлении сил природы и общества? Ни о каком личном абсолюте со своим единственным и неповторимым именем и со своей единственной и неповторимой священной историей, конечно, ни у Платона, ни вообще в античной философии не могло быть и речи. Надо было находить такой абсолют в самой же природе, в самом же видимом космосе. Таким абсолютом, вполне естественно, и стали считать солнце. Поэтому учение о солнце, начиная с Платона и кончая последними неоплатониками, стало каким-то своеобразным языческим монотеизмом. Солнце - это единственный индивидуальный абсолют, на который была способна языческая религия. Оно - для непосредственного наблюдения - и всемогуще и вездесуще, и на него даже нельзя и взглянуть без потери зрения. Это - вполне безличный абсолют. Но так оно и должно быть в античном мире, потому что иначе это было бы уже не язычество, но христианство. Такую историческую перспективу необходимо иметь в виду, когда мы обсуждаем платоновское учение о солнце. Такую же перспективу нужно иметь и в тех случаях, когда на основании Платона неоплатоники называли свой первопринцип единым. Они еще не знали, что это за единое, и не могли назвать его имени; но они уже проповедовали единичность абсолюта, понимая его пока арифметически. Они понимали его как индивидуум, но не как индивидуальность. Отвлеченность платоновского абсолюта видна и на том идеальном государстве, которое освещается у Платона этим абсолютом - солнцем. Личность тут настолько низко расценивается, что Платон рекомендует устраивать браки путем правительственных постановлений. Правительство независимо от потребности и настроения граждан, путем подложного голосования объединяет мужчин и женщин для произведения потомства, но потом тут же их и разлучает, чтобы ни родители не знали друг друга, ни родители и дети не опознали себя как таковых (V 449а-461e). В литературе о Платоне не раз высказывалось мнение, что идеальное государство Платона строится на принципах коннозаводства. И возразить против этого, собственно говоря, нечего, до того отсутствует у Платона, да и вообще во всей античности, чувство личности.

На основании приведенных у нас текстов из Платона о безыпотесном принципе, о благе и о солнце, мы можем выставить еще три тезиса платоновской эстетики.

Четвертый тезис должен быть сформулирован так: основа красоты есть благо - неразличимый в себе источник идеального и материального, присутствующий в каждом малейшем проявлении того и другого и потому играющий роль абсолютной целостности всего существующего. Этот тезис отличается от предыдущего введением нового термина "благо" и толкованием его как указания на абсолютную целостность действительности.

Пятый тезис можно сформулировать так: природа красоты заключается в свете. Тут нужно обратить внимание на то, что Платон в "Государстве" не очень гонится за точным определением понятия красоты. Красота и добро для него почти синонимы (507b, 508е, 509а). Тем не менее разница между тем и другим, несомненно, имеется. Благо, или добро, есть, попросту говоря, само же бытие, взятое в своей абсолютной целостности, то есть в такой, которая неразличимо охватывает всю действительность. Но едва ли это является красотой. Это, по Платону, есть основа красоты, а не красота сама по себе. Для красоты необходима раздельность предметов, их оформленность, их резко очерченная цельность и для мышления, и для познания, и в самом бытии. Но все это возможно только благодаря свету. Следовательно, природа красоты есть световая природа, причем освещение, мышление и познание ничем друг от друга не отличаются.

Наконец, шестой тезис эстетики Платона в "Государстве" гласит: отдельный образ красоты есть мысленно-световой эйдос. Выше этот платоновский термин мы перевели как "вид". Собственно говоря, этот термин непереводим ни на какие языки. И вообще, чем больше вдумываешься в античную философскую терминологию, тем больше убеждаешься в невозможности передавать ее при помощи терминов современной философии, какие бы языки мы для этого ни привлекали. Мы перевели платоновский eidos как "вид", но это вид - не в смысле формальной логики, которая различает роды и виды, родовые понятия и видовые. Это не вид и в смысле картины чувственно материального образа, наглядного изображения. Это не есть также и метафизически гипостазированное понятие, как часто утверждает антинаучное, антиисторическое и обывательское представление о диалектике Платона, абсолютно отрывающее идеи от вещей.

"Эйдос", как и слово "идея" (idea), согласно этимологии этого слова, есть "то, что видно"{96}. У Платона, как и вообще в греческой литературе, достаточно текстов, где эта видимость понимается вполне чувственно, вполне телесно. Но и у Платона и вообще в греческой литературе достаточно текстов, где эйдос понимается умственно как наглядный образ в уме, как интуитивная картина процесса мышления и результатов этого процесса.

Но приведенный выше текст о "видах" говорит нечто гораздо большее. О "видах" Платон заговорил здесь в связи с постоянным стремлением человеческой души, во-первых, разумно объяснить реально существующую хаотическую действительность и тем самым пользоваться идеями, как ипотесами, а во-вторых, не оставаться в области только идей, в области только предпосылок для объяснения чувственности, но еще и восходить к тому, что уже не требует для себя никаких оснований, никаких предпосылок и никаких идей. "Виды" и возникают в душе тогда, когда она уже имеет опыт и их ипотесного функционирования и их восхождения к безыпотесному. Эйдос не есть просто идея, не есть просто смысл вещи. Это есть такой смысл, который вобрал в себя и все становление веши, став пределом этого становления, и всю свою связанность с безыпотесным принципом, с вездесущим и всемогущим беспредпосылочным началом. Тем самым эйдос есть наглядное и смысловое изображение вещи и отражение вообще всего существующего, всей действительности, но отражение каждый раз специфическое, потому что беспредпосылочное начало есть все во всем и каждая идея, отражая его, отражает в себе и всю действительность, каждый раз специфически. Вот это-то и есть эйдос. Индивидуальный, специфический образ красоты есть именно этот насыщенный эйдос, в котором предельно слились и смысл вещи, и ее чувственно-материальное становление, и универсальность беспредпосылочного начала.

Отсюда делается понятным и то, почему Платон говорит здесь: ум "имеет дело с видами, через виды, для видов и оканчивается на видах" (511с). Выражаясь по-аристотелевски, ум здесь является сам для себя и материальной (eidesin aytois), и формальной (eis ayta), и действующей (di'ayton), и целевой (teleytai eis eidё) причиной. Эйдос, или красота как эйдос, и есть наглядно смысловой синтез этих четырех принципов.

В итоге, чтобы дать определение платоновского эйдоса и красоты как эйдоса, привлекая не только "Государство", а собирая вообще все соответствующие выражения и намеки в тексте Платона, можно сказать так. Платон довольно часто употребляет термин "цель" (telos) там, где мы сказали бы "предел", то есть "предел чувственно-материального становления". В "Государстве" не раз такой всеобщей целью является благо (VI 505de, VII 519с), как и в "Филебе" (54с). В "Горгии" (467с-468b, 499, 507b) благо тоже трактуется как цель, как предел желаемого. В "Пире" такой целью, или пределом, является красота (210е, 211с). В "Филебе" - это то, что Платон так и называет здесь пределом (24b). Платон прямо говорит о "становлении сущности (genesis eis oysian) из меры, полагаемой вместе с пределом" (26d), так что в результате получается "ставшая сущность" (gegenemene oysia, 27b). И в "Политике" говорится о сущности, необходимой для становления (283d). Самое выражение о переходе "через все" к единому весьма характерно для Платона (Lach. 192b, Men. 74a, Soph. 240а). Из подобного рода текстов (их число могло бы быть значительно увеличено) с несомненной ясностью вытекает то, что свои идеальные сущности, или эйдосы, Платон почти всегда был склонен понимать как предел чувственно-материального становления. Этот предел становления вещи содержит в себе в сжатом виде все становление вещи и является как бы его планом, его смысловым рисунком, его структурой, его интегралом, который мы теперь ведь и понимаем в связи с учением о пределе суммы бесконечно малых приращений. В учении о бессмертии души, например, как оно развито в "Федоне" (102а-107а) и в "Государстве" (X 608с-611b), вообще невозможно обойтись без понятия предела. Диалектик, по Платону, именно тот, кто обладает "совокупным видением" (synopsis) наук, так что диалектик "видит все сразу" (synopticos), a кто не имеет этого видения, тот не диалектик (VII 537с). Кроме того, не забудем, что Платон иной раз вместо блага говорит "идея (idea) блага" (VI 505а, 508е, 534с), и это выражение вовсе нельзя понимать как "понятие блага", но, скорее, как "картину блага", "вид блага", "наглядно смысловой образ блага" или вроде этого. Можно, конечно, оставить слово "идея" в данном случае и нетронутым, но нужно понимать интуитивный характер платоновских терминов eidos и idea{97}. Наконец, о структурном характере идеи мы уже приводили тексты из "Филеба" и "Софиста". Сюда нужно прибавить также и настоятельное требование четкого разделения понятия на роды и виды (Phaedr. 266b, 273d) вплоть до последних неделимостей (227b).

Все эти соображения и дают нам возможность провести такое сводное определение эйдоса и красоты как эйдоса у Платона. Индивидуальный образ красоты, или эйдос, есть смысловой предел чувственно-материального становления вещи, вобравший в себя все это становление и потому являющийся его смысловым рисунком, или структурой, воплотившей на себе безыпотесный принцип, то есть универсальную целостность всего космоса путем его специфического преломления в виде мысленно-светового символа.

Очень важно понимать структурный характер платоновского и вообще античного эйдоса. О том, какое большое значение придавали древние структуре, особенно видно на употреблении термина "число" (arithmos). Часто мы только по школьной и словарной традиции античный arithmos переводим, как "число", на самом же деле это иной раз есть самая настоящая "структура". Платон говорит о смысловых числах, отделяя их от тех вещей, которые при помощи этих чисел исчисляются (Phaed. 101bc, Theaet. 196a, R.P. 525cd, Phileb. 56c-57b), давая их очень ясную диалектическую дедукцию (Parm. 142c-145e). То, что всякое число структурно, ясно уже из таких его рассуждений, где он именует рациональные числа квадратными, а иррациональные - прямоугольными, желая перевести на язык геометрической наглядности происхождение одних чисел из тех, которые умножаются сами на себя, а других из тех, которые возникают из перемножения разных чисел (Theaet. 147d-148b). Чувство определенной упорядоченности числа руководит Платоном и там, где он вслед за пифагорейцами говорит о чёте или нечете (Phaed. 103e-104с). Еще ближе к структурному пониманию такие тексты, где Платон, с одной стороны, учит о неделимости и самоотождествленности каждого отдельного числа (R.P. 524bc, 525ab), a с другой стороны, конструирует каждое число как синтез "единого" или "одного" ("предела") и "беспредельного" (Phileb. 16d, 18ab, 25b). Об этой числовой структурности мы уже имели случай говорить выше. У Платона не раз читаем и о необходимости переходить от простого счисления к такому, которое связано с понятием меры (Politic. 284e, 299е), - поэтому число является одним из определений сущности (Soph. 238a, 239b), и без него невозможно само познание (R.P. 522с - 523а, 525cd). Наконец, в творчестве Платона был целый период, который так и можно назвать аритмологическим{98}.