4. Свет и цвет

Теория света играет огромную роль в эстетике Платона, хотя ввиду разбросанности изложения основных философских предметов сама теория света излагается у Платона довольно редко и только дальнейшее развитие платонизма свидетельствует нам о важности этой теории.

Не только все прекрасное, но и вообще все существующее является для Платона светом или отсветом. По крайней мере, об этом говорят главнейшие места из его произведений. Мы не будем здесь касаться того учения о солнце, которое излагается у нас ниже. Но сейчас ради систематизации напомним, что вся теория познания, вся онтология и вся эстетика Платона базируются на этом учении о солнце и свете, о том солнце, которое всему дает возможность видеть и быть видимым (R.P. VI 508а-509b). Здесь он прямо называет солнце богом и, очевидно, единственным или, по крайней мере, высочайшим. В другом месте (Tim. 49b) он говорит о том, что бог возжег огонь, который мы называем солнцем. Но разница между этими двумя текстами незначительная. Солнце и свет для Платона не только бог, но и высочайшее благо (R.P. VII 540а).

Другая важная теория, где солнце или огонь на первом месте, - это знаменитый пещерный символ, которого мы тоже коснемся в своем месте. Очевидно, свет, тени и тьма играют здесь тоже первенствующую роль (R.P. VII 514а-516b, 532с).

Третья концепция Платона и тоже первостепенной важности, где свет на первом месте, - это представление о световом столпе, проходящем через небо и землю, на котором находятся все связи мира с прикрепленным к ним космическим веретеном, на котором утверждены восемь небесных сфер, а концы которого упираются в верхнее небо (R.P. X 616b; ср. РИС.1 и РИС.2).

Наконец, четвертая важная концепция света содержится в "Федре", где все бытие и сознание душ, совершающих свое небесное путешествие, тоже пронизано светом (Phaedr. 250с, ср. 256d). Об идеальной чистоте небесного света читаем в "Федоне" (Phaed. 109а).

Свой свет Платон понимает достаточно материально. Это у него, скорее, какое-то тончайшее вещество, в чем нельзя не видеть античных корней платонизма. Когда солнце освещает луну и потом перестает ее освещать, то на луне образуются какие-то остатки света (Crat. 409b). Блеск и свет для Платона одно и то же (409b). Зрение он называет излучением света (R.P. VII 540а). Искусства существуют у него благодаря "светлейшему огню" Прометея (Phileb. 29b). Внутренние отношения идеального государства являются для него тоже светом (Legg. V 738e, IX 876с), равно как и душевные восхождения (R.P. VII 518ab). Занимают его и разного рода зрительные световые эффекты (Soph. 266c, Tim. 46с).

Таким образом, свет является в эстетике Платона одним из самых центральных понятий. Во всяком случае, как только Платон начинает говорить о каких-нибудь своих самых высоких предметах, тотчас заходит у него речь и о свете.

Необходимо прибавить к этому также и то, что антично-средневековое и, в частности, платоновское учение о свете имеет мало общего как с нашим обывательским, так и с научным представлением об этом предмете. Уже из предыдущего можно видеть (а в дальнейшем развитии античной философии эти материалы сильно возрастают), что свет, о котором говорит Платон, вовсе не есть обыкновенный физический свет, поскольку солнце является у него источником знания и бытия. С другой стороны, говорить здесь о какой-нибудь мистике света тоже пока еще рано, так как Платон для этого слишком материалистичен. По-видимому, это какая-то наивная и простая мифология света, которая не вмещается ни в наши обывательские, ни в наши научные представления. Это какая-то специфическая область мышления и бытия, чрезвычайно материальная, чтобы не быть мистической, и чрезвычайно фундаментальная, чтобы не быть обывательской. Историко-философская наука, а также история эстетики в настоящее время еще не обладают такими простыми и наивными, но в то же самое время фундаментальными категориями, чтобы можно было характеризовать это учение Платона о свете простыми и ясными словами. Это своеобразная символическая теория и символическое мышление, которое мы находим и во многих других античных представлениях, в представлении о хаосе, эфире, Эросе, дне и ночи и многих других космических образах, прошедших через всю доступную нам двухтысячелетиюю античность.

Рассмотрим отношение Платона к цвету и цветам. Нечего и говорить об огромной чувствительности Платона к цветам и краскам. Он не только наблюдает разную окраску человеческого лица (Lys. 222b), особенно в зависимости от переживаний человека (Phileb. 47а), но он умеет и достойным образом квалифицировать эту окраску, называя, например, желтую кожу человека "медовой" (R.P. V 474е). Его Эрос, который является у него цветением красоты, находится всегда у тех предметов, которые тоже цветут (Conv. 196ab). И вообще цвет для него не есть какая-то холодная окрашенность холодного предмета, но несет с собой теплое дыхание жизни, мягкость человеческого настроения и выражает душевное состояние (Crat. 432b). Не ставя очень высоко комические переживания и прибегая к цветовой характеристике, Платон неожиданно говорит, что смесь удовольствия и страдания в комедии - темнее других удовольствий (Phileb. 48b). Понятно также и то, что у Платона можно заметить любовь к цветным эффектам, когда, например, у белого коня он наблюдает черные глаза, а у черного коня - синие глаза (Phaedr. 253de). Поэтому Платон не выносит никакой цветовой фальши. Ему претит видеть разноцветное платье у рапсода, который плачет в зависимости от исполняемого им произведения (Ion 535d), или фальшивое раскрашивание некрасивого лица и вообще косметику (Phaedr. 239d, Gorg. 465b). Седые волосы для него красивая реальность, но искусственное окрашивание их, хотя бы и белым цветом, безобразно (Lys. 217cd).

Платон признает только естественные цвета и естественную краску. Но для этого, по Платону, надо прежде всего знать, что такое вещь, которая подлежит окрашиванию, или вообще вещь, краска которой так или иначе оценивается. Прежде всего всякий цвет - не бесформенный, но обладает определенной фигурой (Men. 75bc, 76a-d). Если на картине изображается сапожник, то художник должен знать, какие тут нужны краски; а иначе всякий невежда сочтет плохое изображение сапожника за хорошее (R.P. X 601а). Поэтому подлинно красивая окраска живого существа предполагает знание оригинала (Legg. II 668e), и нужно знать, какой части тела подобает та или иная окраска (R. Р. IV 420с). Краску Платон мыслит прочной и несмываемой, для чего необходимы предварительные меры. С этим он сравнивает ни больше и ни меньше, как воспитание воинов (IV 429dc-430ab), да и вообще в идеальном государстве не нужны никакие искусственно производимые цвета и краски (II 373b), и вообще краска говорит о живом меньше, чем речь и слова (Politic. 277с).

До сих пор мы приводили самые общие тексты из Платона, характеризующие его цветовую чувствительность. Однако необходимо сказать, что даже и в своем учении о цветах Платон неизменно остается ярким представителем античной идеалистической эстетики. Зрение у него не только предполагает зримое (R.P. X 507de) и является совпадением светоносности глаз и объективного света (Tim. 45bc), но он требует также и того, чтобы у цвета была своя собственная сущность (Crat. 423d), так что, несмотря на то, что краски сами по себе еще не есть прекрасное (Phaed. 100cd) и не есть сама сущность (Soph. 251а), все же они являются самостоятельным идеальным предметом, будучи вполне безотносительными в сравнении с окрашенными предметами (Phileb. 51cd). Физические глаза можно как угодно повредить, однако само зрение остается чистым и ясным ощущением (Tim. 64de), поскольку причиной зрения, света и цветности является всемогущее и всезиждительное солнце (R. Р. VI 508b-d).

Вследствие этого, несомненно, обладает некоторого рода мистическим оттенком мысль Платона о том, что самый красивый цвет есть белый (Phileb. 52e), что богам следует приносить белые ткани и что им вообще подобает белый цвет (Legg. XII 956а) или что та женщина, которая явилась во сне Сократу с пророчеством об его близкой гибели, была в белом одеянии (Crit. 44а). Это не мешает тому, чтобы Платон весьма важные предметы космического порядка представлял себе цветным образом, так как весь космос для Платона вообще есть только грандиозная иерархия света: целая гамма цветов указана у нас выше в характеристике платоновского учения в "Федоне" о небесной земле; разными цветами обладают и все космические сферы - блестящий цвет для Солнца, отраженный для Луны и Земли, желтоватый для Сатурна и Меркурия, белый для Юпитера и красный для Марса (R.Р. X 617с); от подземной реки Пирифлегетона, мутного и грязного, текут огненные потоки (Phaed. 113b).

Таким образом, Платон и в своих представлениях о цвете является достаточно ярко выраженным сторонником античной идеалистической эстетики. Даже и в материальной области он признает красивыми те цвета, которые являются естественными качествами тех или других предметов. Всякие неопределенные, не яркие, не насыщенные, легко смываемые и не крепко нанесенные на вещь цвета он считает безобразными. Но, однажды установив какой-нибудь естественный и достаточно насыщенный цвет, он уже начинает внимательно в него всматриваться, искать его собственную сущность или смысл и любоваться тонкостью игры таких цветов, не впадая ни в какой-нибудь вульгаризм, ни в декадентство. Такие цвета оказываются для него тоже идеальным предметом, они тоже находятся на небе и тоже обладают космическим характером. Эту причудливую смесь идеализма и материализма в оценке цветовых качеств вещей обязательно надо иметь в виду, чтобы не сбиться с толку и не утерять специфики эстетического отношения Платона к цветам.

Обращает на себя особое внимание учение Платона о цветах, развиваемое им в "Тимее" (67с-68d). Приведем этот отрывок сначала целиком:

"Между частицами [огненными], которые, отделяясь от других тел к нашему зрительному огню, одни бывают меньше, чем частицы этого огня, иные больше, а иные равны им. Те из них, которые равны, остаются для нас неощутимыми, и мы называем их прозрачными; но что касается частиц больших и меньших, то первые из них сжимают, а последние расширяют наш зрительный огонь и представляют для него почти то же самое, чем для тела нашего бывают вещества теплые и холодные или чем для языка нашего бывают вещества терпкие и горячительные, о которых выше была речь, так что белое и черное суть такие же впечатления [от светоносных частиц], как и [названные] впечатления от этих веществ, но только они имеют место в органе совсем иного рода и по этой причине кажутся нам совсем иными. Поэтому вот как следует называть их [эти впечатления]: белым то [впечатление от внешнего огня], которое расширяет зрительный огонь, а черным то, которое имеет противоположное этому свойство. Но есть еще иного рода огонь, который, несясь [отвне] гораздо стремительнее и встречая [наш] зрительный огонь, разделяет его до самых глаз, да и главные проходы [зрачки] до того расширяет, что они как бы тают и источают из себя ту соединенную с огнем влагу, которая известна у нас под именем слез. Итак, когда этот особого рода огонь устремляется как раз навстречу [внутреннему огню], тогда [вот что бывает]: один огонь [внутренний] брызжет наружу, как из молнии, другой вторгается вовнутрь и тут потухает во влаге, и пока длится борение [двух различных огней], появляются [в ощущении] всевозможные цвета. Это впечатление мы называем впечатлением сверкания (marmarygas), то, что производит его, - блестящим (lampron) и сияющим (stilbon). Потом есть еще род огня, занимающий средину между этими двумя, который, проникая в глазную влагу и смешиваясь с нею, не дает [впечатления] блеска, но, прошедши своим сиянием сквозь влагу и смешавшись с нею, принимает цвет крови; этот род мы называем красным (erythron). Когда же цвет блестящий смешивается с красным и белым, то становится желтым (xanthon). Что касается самих пропорций этого смешения, то толковать о них было бы нерационально даже тому, кто понимает толк в этих вещах: потому что никто не в состоянии показать тут ни необходимых, ни даже только вероятных оснований. Красный цвет, смешанный с черным и белым, обращается в пурпуровый (haloyrgon), когда же эти цвета [красный и белый], будучи смешаны и обожжены, принимают в себя еще бoльшую примесь черного цвета, тогда выходит цвет орфниновый [темный вообще, темно-синий, темно-бурый] (orphninon). Коричневый (pyrron) цвет образуется из смеси желтого (xanthoy) и серого (phaion), серый (phaion) из белого и черного, охровый (ochron) из смеси желтого и белого. Когда же белый цвет соединяется с блестящим и ложится на глубоко-черном [фоне], тогда происходит цвет синий (cyanoys) [темно-лазоревый], от смешения же синего с белым бывает цвет голубой (glaycos), a от смеси коричневого (pyrros) с черным - зеленый (prasios). Что же касается других цветов, образующихся из этих, то из приведенных примеров легко понять, какими смешениями можно с вероятностью изъяснить их. Но кто захотел бы на самом деле подвергнуть этот вопрос строгому исследованию, тот показал бы, что не знает различия между человеческой и божественной природой, потому что божество обладает вполне и ведением и силой для того, чтоб многие вещи соединять в одну и опять эту одну разрешать на многие, между тем как из людей никто ни на то, ни на другое и ныне не способен и не будет способным".

В этом учении причудливая смесь наивностей и художественной зоркости; и нельзя, как это делают многие исследователи, отбросить это как чисто фактический курьез. Хотя исследование этого отрывка еще предстоит и тут много может быть отмечено интересного и оригинального (как и в псевдоаристотелевском сочинении "О цветах"), все же ради хотя бы элементарного усвоения этого текста отметим ряд важных фактов.

Первичный феномен платоновского цветоведения - стягивание и разрешение в цветах. Обращает на себя внимание учение о "белом" и "черном" цвете как о разрешении и стягивании цветности. Правда, это наивно отождествлено с растягиванием и сужением зрачка (в чем, однако, нельзя не видеть общеантичной пластической тенденции к отелесиванию чисто смысловых структур), но все же это - фундаментальный факт цветоведения, который, между прочим, похвалил и такой знаток науки о цветах, как Гёте. Он пишет:

"Какими бы выражениями, на любом языке, мы ни заменили греческие слова syncrinein и diacrinein, стягивать, расширять, собирать, распускать, fesseln и losen, retrecir, developper, мы не найдем столь духовно-телесного выражения для этой поляризации, в которой раскрывается жизнь и ощущение". "Древние верили в покоящийся свет в глазу, как люди с ясным взглядом и энергичные, они чувствовали самостоятельность этого органа и его реагирования на все внешнее, видимое; только они выражали это чувство слишком грубыми сравнениями, словно чувство хватания предметов глазом. Воздействие цвета не только на глаз, но и на другие предметы казалось им до такой степени чудесным, что они видели в нем какое-то колдовство и волшебство"{91}.

Факт стягивания и растягивания цвета с описательной точки зрения вполне элементарен и говорит сам за себя. Белый цвет представлялся древним как наиболее растянутый, распущенный, как наиболее разреженный; все же другие цвета мыслились в той или другой степени стянутыми или уплотненными. С наивно-описательной точки зрения иначе и быть не может. Белый цвет - это наиболее разреженный и наименее уплотненный цвет. Он разрежен до того, что даже перестал быть цветом и превратился в нечто бесцветное. Ясно, что все другие цвета должны с такой позиции трактоваться как более уплотненные, как гораздо менее разреженные, как более или менее стянутые. Тут можно употреблять какие угодно выражения, но эстетический факт разной светлоты, или светлости, цветов говорит сам за себя; и черный цвет, конечно, в этом смысле наиболее плотен, наиболее сжат, наиболее стянут, так что тоже перестал быть цветом. Но древние и Платон этот элементарный эстетический феномен весьма неудачно старались описать при помощи физиологических явлений в зрительном органе; и отсюда-то и появлялась большая путаница в изображении данного феномена и даже курьезность этого изображения. В этой курьезности повинен античный наивный материализм древних, всегда старавшийся изобразить при помощи физических или физиологических аналогий то, что по своей природе вовсе не только не физично и не только не физиологично, но является феноменом чисто эстетическим или художественным. На самом же деле и без всяких физических интерпретаций феномен стягивания или растягивания цветности уже сам по себе говорит и о зримой телесности цвета и даже об его трехмерности. Таким образом, в упомянутом учении Платона действуют две тенденции. Одна - это чисто пластическая тенденция давать описательную характеристику зрительного ощущения при помощи телесных и физических аналогий; и другая - это чисто физиологическое толкование телесных и фигурных явлений, характеризующих непосредственно зрительные восприятия. Эта последняя тенденция есть, конечно, наивность, хотя и она стала возможной благодаря настойчивому желанию все превратить в тело. Что же касается первой тенденции, то она представляет собой, несомненно, весьма богатую сторону античного зрительного ощущения, поскольку античность и Платон не могут воспринимать цвет в его изолированной абстрактности, но всегда ощущают в нем то или иное трехмерное тело, и даже с присущими ему специфическими функциями. Стягивание и разрешение есть, во всяком случае, факт, и чисто зрительный; и о нем можно говорить не только в плане механических взаимодействий, но и в плане чисто зрительной наглядности.

Очень важным является у Платона значение белого цвета. Обращает на себя внимание, далее, утверждение того феноменологического факта, что все цвета образуются благодаря прохождению единого и белого луча света через некую среду. Платон, правда, еще не умеет описать разницы между прохождением в случае хроматических и прохождением в случае ахроматических цветов. Кроме того, загадочным является учение Платона о воде. Для получения хроматического цвета, то, что он называет "огнем", должно пройти не через "белое" или "черное" и не через какую-нибудь вообще среду, но через "воду". Что такое тут "вода", этот вопрос завел бы нас очень далеко. Сами мы склонны решать этот вопрос в связи с неоплатоническим учением о стихиях-категориях. Однако этот вопрос еще ждет своего специального исследования; и здесь мы ограничимся только указанием на тот факт, что Платон чувствует специфичность среды, необходимой для прохождения единого светового луча в случае хроматических цветов. А то, что он именует его "водой", - после всего, что мы знаем об античности, нисколько не должно нас удивлять. Так же важен вопрос и об "огне". В порождении хроматического цвета действует не только "вода" вместо среды вообще, но и "огонь" вместо единого светлого луча вообще. Наконец, тут же важно отметить - не в качестве возражения, а опять-таки в качестве вопроса для специального исследования, - что образование хроматических цветов Платон объединяет с проблемой блеска и сияния. Как бы тут ни рассуждать, но уже из элементарной феноменологической наблюдательности явствует полная разноприродность этих явлений. У Платона же эти явления расчленены очень плохо. Правда, и тут за Платоном стоят общеантичные интуиции. То, что выше переведено как "ярко-желтый" (алый), по-гречески есть xanthos, в котором действительно есть и "красное" (багровое), и "белое", и, главное, - "блестящее". Как читаем в самом начале псевдоаристотелевского трактата о цветах, xanthos есть цвет солнца.

Перейдем к характеристике отдельных цветов у Платона. Платон вдается и в описание отдельных хроматических цветов. Огонь, возникающий наподобие молнии, но не гаснущий в воде (как бывает при появлении "блеска"), "смешивающийся" с нею, дает цвет крови, "багровое", "красное". Тут Платон не описывает только того важнейшего обстоятельства, что красное видится нами со стороны прозрачной среды, через которую идет белое (огонь) в обратном направлении, в то время как по линии луча, уходящего в эту среду, мы получили бы уже не красное, но голубое.

Далее, красное в соединении "с черным и белым" дает у Платона то, что выше переведено как "пурпуровый". В таком виде, конечно, тут содержится существенная неувязка. Однако по-гречески здесь стоит haloyrgon, a не porphyron. A как перевести точно это haloyrgon - неизвестно. Это - цвет морского пурпура. Скорее, это сине-красный цвет или, может быть, даже фиолетовый. Если так, то в общей категории erythron (красного, багрового) Платон, по-видимому, различает последовательность от солнечно-желтого к цветам с убывающим "блеском": красный обыкновенный, потом - темнее - "пурпур" (красно-синий) и еще больше - то, что выше переведено "темно-бурый", когда "эта смесь (то есть "пурпур") будет подожжена, да будет прибавлено к ней побольше черного". По-гречески это называется orphninon (по-латыни можно было бы сказать furvum). Гёте признает полную реальность этого последнего цвета, толкуя его как цвет дымчатого топаза (Rauchtopase). Почему же все-таки "белое" участвует в "пурпуре" - не ясно. Вероятно, эта неясность зависит от того, что мы просто не знаем в полной точности значения всех этих указанных греческих цветовых терминов.

Далее, Платон, очевидно, различает соединение красного с белым и черным (от соединения солнечно-желтого с темным или серым), хотя, как он и сам говорит, серое есть именно только смесь черного и белого. Первое соединение дало нам виды "пурпура", второе же, утверждает он теперь, дает нам "огненно-красное". Соединение же "солнечного" с одним белым дает бледно-желтую "охру". Последнее соединение - понятнее, хотя неясно, зачем понадобился охре "блеск", содержащийся в "солнечно-желтом".

Понятнее также и получение синего. Соединяя белое с блестящим и густым черным, Платон получает синее, а разбавляя последнее белым, он получает голубое. Понятность этих комбинаций определяется тем, что мы знаем античное понимание этих терминов. Cyanon, синее, или, лучше, темно-синее, для греческого глаза есть не что иное, как цвет стали, a glaycos - это не просто "голубой", но цвет яркого неба или моря, освещенного ярким солнцем. Поэтому участие "блеска" здесь вполне очевидно. Только Платон и здесь (как и в объяснении красного) не учитывает направления смеси "белого" и "черного".

Наконец, неудовлетворительно объяснение и зеленого. Зеленое у Платона есть соединение коричневого (или "огненно-красного") с "черным". Если припомнить, то "огненно-красное" само есть соединение "солнечно-желтого" с "серым", а "солнечно-желтое" - из смеси блестящего красного с белым, то получится, что в зеленом участвует блестящее красное с белым, куда присоединилось серое и еще черное. Мы бы сказали, что и здесь Платон недоучитывает главным образом направления смеси. Если красное мы видим как белое, пробивающееся сквозь среду, то есть мы смотрим здесь в направлении, противоположном распространению белого луча, а голубое и синее видим как входящее в эту среду, в направлении самого луча, то зеленое есть тоже равновесие этих двух позиций, то есть тут цвет и не напирает на нас и не уходит вдаль. Может быть, Платон это и имел в виду, отмечая в зеленом участие и белого, и черного, и их смеси - серого.

Подведем итог. Платоново цветовое учение в "Тимее" еще ждет своего исследователя. Мы можем только резюмировать его в такой краткой и удобной для будущего анализа форме.

I. Белое разрешает, разжижает цветность, черное - стягивает, собирает.

II. Огонь, быстро проявившийся в воде и угаснувший в ней, создает блеск: огонь в соединении с водой (без угасания в ней) создает красное ("цвет крови").

III. Соединения с красным:

 1. Красное + белое + блеск = солнечно-желтое.

 2. Красное + белое + черное = сине-красный "пурпур".

 3. То же + подожженность + много черного = темно-бурый (дымчатый топаз).

IV. Соединения с "солнечно-желтым":

 1. Солнечно-желтое + серое = огненно-красное.

 2. Солнечно-желтое + белое = бледно-желтое.

 3. Огненно-красное + черное = зеленое (как порей).

V.

 1. Белое + густое черное + блеск = темно-синее (как сталь).

 2. Темно-синее + белое = голубое (как небо или море).

Понимание всех этих соединений значительно облегчается, если принять во внимание, что цвет для древних никогда не был двухмерной абстракцией, но всегда той или иной цветной вещью, цветным трехмерным телом. "Кровь", "порей", "сталь", "море", "небо" и т.д. - вот что мы забываем при обсуждении античного и, в частности, платоновского восприятия света и цвета и без чего даже совсем перестаем его понимать.

Таков интересный и весьма значительный материал "Тимея" (хотя в то же самое время и очень трудный), относящийся к вопросу о зрительных восприятиях.

Античное цветоведение несомненно связано с мировоззрением античного человека. Если вернуться к античному цветоведению, как оно дано у Демокрита и в платоновском "Тимее", то в заключение мы должны сказать, что здесь перед нами материалы первостепенной важности. После нашего анализа можно спорить о чем угодно, можно на все лады изменять и дополнять наши выводы; но один тезис, как кажется, является здесь совершенно непререкаемым, это тезис о пластической природе античного цветоведения. Нам кажется, мы установили очень важный принцип понимания цветности в античном мире, это понимание всякого цвета как прежде всего трехмерного тела и не только как трехмерного тела, но и как всех его телесных же функций. Этот принцип, по-нашему, является разгадкой и путеводной нитью для всех тех неожиданных, странных, совершенно экзотических приемов античного цветоведения, которые многими и даже крупнейшими исследователями объявлялись абракадаброй или просто глупостью.

Однако вместе с этим принципом наш анализ античного цветоведения дает возможность и еще с одной стороны понять античное учение о цвете.

Именно марксистское осмысление этого вопроса строится нами на основании нашего общего анализа рабовладельческой формации и вытекающего из нее пластического характера античного мировоззрения. Рабовладельческая формация, согласно нашему анализу, основана на эксплуатации рабов свободными; и поскольку раб понимается здесь как вещь или тело, постольку организация и оформление этой вещи играет здесь основную и ведущую роль. Если мы сделаем все необходимые выводы из такой природы рабовладельческой формации, то станет ясным, что эта формация должна была создавать для всех людей бессознательный жизненный опыт вполне определенного, вполне специфического типа. Это был опыт живого тела, опыт понимания всего существующего как существующего чисто вещественно. Этот вещизм, эта физическая трехмерная телесность должна была пронизывать у греков решительно все предметы, которые они только мыслили, чувствовали или видели. Такими телами были для них боги и демоны; таким вещественным трехмерным телом был для них космос; таким телом, легко обозримым физически, был для них каждый их полис; в виде таких тел представлял себе Демокрит свои атомы, Пифагор и пифагорейцы - свои числа и Платон - свои идеи. В виде таких же точно трехмерных тел представляли, наконец, Платон и Демокрит - свои цвета. Можно ли после этого удивляться, что античное цветоведение отличается этим принципом трехмерной телесности, - ведь это самый обыкновенный принцип всей античной идеологии, представляющий собою самое необходимое, самое простое и самое очевидное следствие не чего иного, как античной рабовладельческой формации?{92}