7. Аффекты, энтузиазм, мания

Дальнейшей интенсификацией аффективно-эмоциональной эстетики являются у Платона термины и понятия, связанные с душевными состояниями восторга, экстаза, неистовства, безумия и вдохновения.

Эта проблема тоже достаточно изучена в эстетике и религии Платона. Можно даже сказать, что эта сторона платонизма оказалась в истории дальнейшей культуры и даже за пределами античности чересчур популярной, доходящей иной раз и теперь до большой степени философского вульгаризма. Обыкновенно забывают, что Платон - это мыслитель, настроенный чрезвычайно рационалистически, и выхватывают из него два-три диалога, в которых эти иррациональные душевные состояния действительно более или менее обсуждаются и выдвигаются на видное место. Из этого, далее, вытекает совершенно несоответствующее Платону исключительно "мистическое" истолкование, при котором обыкновенно никто хорошо не знает, что такое мистика и что такое мистика Платона. Историку философии и эстетики приходится считаться с тем серьезным фактом, что у Платона действительно сильна иррациональная струя и что она хотя и не так сильна у него, как рационализм, но все же требует своего признания. У нас нет возможности в данной работе входить в анализ всех этих текстов Платона, и мы ограничимся только отведением некоторых глупейших предрассудков относительно Платона и напоминанием немногих научно обоснованных фактов о том, что можно у него реально вычитать. Наша задача и здесь облегчается наличием довольно большого количества исследований на тему об иррационализме Платона, из которых мы в библиографии приводим только вполне научные, хорошо обоснованные историко-философски и историко-филологически.

Термины, относящиеся к эстетическому учению Платона, следующие: enthoysiasis, или enthoysiasmos, "воодушевление", "вдохновение"; enthoysiadzo, "я вдохновлен"; enthoysiasticos, "вдохновенный"; mania, "неистовство", "безумие"; manicos, "неистовый", "безумный", "исступленный", mainomai, "безумствую". Некоторые из этих терминов употребляются у Платона довольно редко, как, например, enthoysiasis (Phaedr. 249e), enthoysiasmos (Tim. 71e) или enthoysiasticos (Phaedr. 263d, Tim. 71e). Немного чаще употребляется enthoysiadzo (Ion 533e, 535c, 536b; Phaedr. 241e, 249d, 253a; Apol. 22c, Men. 99d, Crat. 396d, Theaet. 180c, Phileb. 15e). Чаше других употребляются термины, связанные с существительным mania. Редки у Платона также слова: baccheyo, "неистовствую"; baccheia, "неистовство"; baccheios, "неистовый".

Учитывая достижения современной науки на основании приводимой ниже библиографии, а также производя наши собственные наблюдения над этой экстатической терминологией Платона, попробуем сделать выводы максимально общего характера и притом, конечно, по преимуществу применительно к эстетике.

Во-первых, в "Ионе" ни в какой мере не содержится учения об абсолютном художественном иррационализме, но только проводится борьба против грубо производственного вульгаризма в оценке искусства. Как мы уже хорошо знаем из анализа "Иона"{89}, платоновский Сократ проповедует здесь, что врачебному искусству нужно учиться не у Гомера, который его изображает, но у врачей, и кораблевождению - у водителей кораблей и что рапсод рецитирует Гомера не на основании какого-нибудь умения и не на основании какого-нибудь понимания Гомера, но чисто интуитивно - на основании божественного вдохновения, на основании наития свыше.

С первого взгляда действительно может показаться, что здесь перед нами проповедь исключительно только экстатизма, то есть иррационализма. Это совершенно неправильно. На самом деле Платон доказывает тут лишь ту простую истину, что художественное произведение не есть курс медицины, не есть наука о мореплавании, не есть руководство для плотников, слесарей и т.д. Разве это иррационализм? Это только весьма энергичная попытка отстоять оригинальность искусства как некоей специфической деятельности, и больше ничего. А если здесь говорится о божественном вдохновении, то ведь в результате этого вдохновения у поэтов возникает строго оформленное художественное произведение со своими точными и весьма четкими законами (взять хотя бы, например, всю тонкую и последовательную теорию гекзаметра). Следовательно, вдохновение, о котором говорит здесь Платон, понимается вовсе не чисто иррационалистически, но так, что моменты рациональные и иррациональные вполне предполагают друг друга и сочетаются в одно нераздельное целое.

Во-вторых, обсуждая проблему экстатизма или иррационализма у Платона, нельзя не вспомнить его "Гиппия бoльшего", о котором у нас уже было рассуждение выше. Многие неопытные читатели Платона готовы признать, что если прекрасное не сводится на отдельные прекрасные предметы, как мы об этом читаем в данном диалоге, то подобного рода концепция уже есть иррационализм, но это тоже совершенно неправильно.

Если имеется два деревянных предмета, то неужели будет иррационализмом говорить, что невозможность сведения деревянности только к деревянному столу или стулу уже есть проповедь иррационализма? Ведь деревянным может быть и дом, и скамья, и забор. Почему же прекрасное должно сводиться только к отдельным прекрасным предметам и не быть прекрасным самим по себе? Наоборот, отдельные прекрасные предметы только тогда и могут быть прекрасными, когда существует прекрасное само по себе. Это вовсе не есть иррационализм, а опять-таки совершенно правильная борьба, на этот раз борьба с вульгарным натурализмом в эстетике, борьба с ползучим эмпиризмом и безыдейностью.

В-третьих, если мы теперь отбросим все подобного рода вульгаризмы и сосредоточимся на самом прекрасном, то и его Платон никогда не сводил к чистой иррациональности. Наоборот, "Пир" и "Федр" проповедуют восхождение от безыдейного натурализма к высшей идейности. Прекрасно то, что пронизано идейностью, так что этот синтез материального и идеального как раз и приводит в трепет истинного ценителя красоты и искусства. Как же можно говорить об абсолютном экстатизме, вдохновении, иррационализме, когда прекрасное, по Платону, и есть не что иное, как любовь к идеальному и вечное стремление в союзе с этой идеей порождать и дальнейшие прекрасные предметы! Тут опять безусловный и совершенно неоспоримый факт синтеза рационального и иррационального, а не просто одна иррациональность.

В-четвертых, вдохновение, так высоко ценимое Платоном, вовсе не берется у него в каком попало виде, лишь бы это было исступление и безумие и лишь бы только ни о чем не думать и не пользоваться разумной способностью. Наоборот, Платон рассуждает здесь весьма расчлененно. По его воззрениям, есть хорошее неистовство, а есть и плохое, болезненное, вредное, требующее не культивирования, а, наоборот, лечения. Да и хорошее безумие тоже, по Платону, бывает разных родов. Итогом его учения в данной области могут быть следующие слова (Phaedr. 265ab): "Исступление бывает двух видов: один - следствие человеческих заболеваний, другой же возникает тогда, когда боги отклоняют нас от всего, что обычно принято". "Божественную исступленность, исходящую от четырех богов, мы разделили на четыре вида: вдохновенное прорицание мы возвели к Аполлону, посвящение в таинства - к Дионису, творческую исступленность - к Музам, четвертый же вид - к Афродите и Эросу. Мы утверждали, что любовное исступление лучше всех".

Таким образом, если говорить об эстетике, то необходимое в области красоты и искусства вдохновение весьма четко отделяется Платоном от всяких болезненных переживаний. Да и среди тех вдохновений, которые он считает здоровыми, эстетическое и художественное вдохновение обладает своей неизгладимой спецификой в качестве той силы, которая создает собой всю оформленность и организованность идейного искусства.

Прибавим к этому еще и то наблюдение, которое удалось нам получить после внимательного изучения всей относящейся к данному вопросу терминологии Платона. Оказывается, что такие термины, как mania или mainomai, имеют у Платона положительный смысл исключительно только в "Пире" и в "Федре", то есть только в тех диалогах, где дается концепция идеальной красоты или идейного искусства. Таковы места: Conv. 173d; 21 За, 215с-е, 218b: Phaedr. 228b, 234d, 244a-d, 245a, 251a, 253c, 256b (и вышеуказанный текст 265b). Во всех прочих диалогах эта терминология носит явно отрицательный характер, неизменно указывая на болезненное состояние, которое требует обязательного лечения.

Если "неистовый" означает у Платона один раз "пылкий" (Charm. 153b) и если в другой раз "неистовость" трактуется как причина возникновения физической силы наряду с "опытностью" и "страстью", а смелость возникает иной раз тоже из неистовости наряду со "сноровкой" и опять-таки "страстью" (Prot. 351ab), то тут еще нельзя говорить об отрицательном отношении Платона к "неистовству". Но все другие тексты безусловно отрицательны. Безумие трактуется у Платона как нелепая и наивная глупость в известных обстоятельствах (323b). "Никто не достиг такого безумия, чтобы развращаться у софистов" (Men. 91с). В "Государстве" (III 400b) "бешенство" рассматривается в одной плоскости зла наряду с "низостью" и "дерзостью". В "безумии или сумасшествии" люди решаются на худое (II 382с). К правильной любви не относится "ничто неистовое и сродное с распутством" (III 403а). При описании появления тирана говорится о том, что безумие - "оруженосец" разнузданности, страстей, когда неистовствует этот новый "настоятель души" (IX 573b). Порывы и неистовства тела - зло (Crat. 404а). "Сновидения, болезни, как все прочее, так и сумасшествие" являются обманом чувств (Theaet. 157e). В "болезни и неистовстве ложное кажется истинным и наоборот" (158d). "Неразумные и разнузданные до неистовства" люди страдают пороками души и тела, исторгают дикие вопли и пр. (Phileb. 45e). Мужество без благоразумия вырождается в "бешенство" (Politic. 310c). "Болезнь души есть безумие. Безумие бывает двух родов: один - бешенство, другой - глупость" (Tim. 86b). Закон, в согласии с природой, заставляет "воздерживаться от любовного борения, неистовства, от всяческих прелюбодеяний" и т.д. А согласие любви с природой - это только деторождение (Legg. VIII 839а). Говорится о законодательстве относительно убийств, совершенных "в запальчивости и неистовом гневе" (IX 869а). Также говорится об избиении старших в безумии (881b), и безумие вообще сопоставляется с душевным расстройством (X 897с). В сомнительном по своей подлинности "Алкивиаде Первом" (139b) даже излагается более поздний, стоический тезис о том, что нет никаких промежуточных ступеней между мудрецом и глупцом и что "все неразумные - сумасшедшие".

Таким образом, только человек, невежественный в платоновских текстах, может утверждать, что Платон является апологетом сплошного экстаза, неистовства, безумия, иррационального вдохновения и попрания всех разумных устоев человеческого сознания и мышления. "Вдохновение" и "безумие" у Платона строго ограничены, строго определены, им отведено большое, но отнюдь не исключительное место; и за исключением идейно обоснованного и идейно насыщенного вдохновения и воодушевления все остальные виды этого вдохновения и воодушевления беспощадно отвергаются, получая квалификацию болезни, физического и психического расстройства, дикой разнузданности и звериного бешенства, а то и просто глупости.

В-пятых, наконец, Платон ради выразительности своей речи нередко говорит о корибантах. Но корибанты эти упоминаются у него только в целях метафоры; а когда заходит речь о корибантском "энтузиазме" всерьез, то он тут же трактует и о необходимости лечить такое корибантство. Корибанты - это дикие оргиастические демоны, связанные с культом Матери Земли и прославлявшие ее в исступленных плясках с употреблением оглушающих инструментов и со звериными воплями. Когда Платон сравнивает софистические споры с практикой этих корибантов и говорит об их шутовстве и плясках (Euthyd. 277de), то, конечно, всякий согласится, что это только метафора. Вполне понятно также и то, что с этими корибантами Платон сравнивает вдохновение рапсодов и других поэтов (Ion 533d-536d, особ. 534а), а Сократ сравнивает с их музыкой те мудрые и глубокие наставления, которые он получает от отечественных законов (Criton 54d). Интересно, что когда у Платона речь заходит о глубоко идейном, возвышенном и потрясающем действии речей Сократа, то это сравнение их с музыкой Марсия и Олимпа (Conv. 215c-e; ср. Min. 318b) получает в его устах не только положительный, но и совершенно благоговейный смысл. Но когда у Платона заходит речь о достойном использовании музыки в идеальном государстве, то излишне возбуждающая флейта Марсия безусловно уступает место спокойной и возвышенной музыке аполлоновских инструментов, лиры и кифары, и только для пастухов допускается сиринга - свирель (R.P. III 399de).

И вообще все эти безумные страсти, по Платону, надо искоренять и лечить. Невежественные прорицатели, по Платону (II 364b-366а), часто поступают несправедливо, якобы на основании священных книг Мусея и Орфея, но ни эти прорицатели, ни Мусей и Орфей не являются для Платона авторитетами. Он сам, своими собственными силами, силами разума и рассуждения, хочет определить, что такое справедливость, и никакие корибанты ему здесь не помогают (366а).

Окончательную и бесповоротную критику голого безумия и концепцию разумного синтеза рационального и иррационального мы находим у Платона в следующих, очень строгих и не допускающих никакого сомнения словах (Tim. 7le-72а): "Есть и достаточное доказательство тому, что силу прозрения бог присвоил именно человеческому неразумию: ибо ведь никто в трезвом состоянии ума не владеет даром боговдохновенного и истинного прорицания, а владеют им люди либо тогда, когда сила их мышления связана бывает сном, либо в состоянии извращения, приносимого болезнью или известного рода восторгом. Но затем дело человека мыслящего - припомнить и обсудить, что изрекла ему, во сне или наяву, эта провещательная или боговдохновенная природа, и для всех, какие были, видений доискаться разгадки, каким образом и при каких условиях могут они означать что-либо доброе или злое в будущем, прошедшем или настоящем. Человеку же исступленному, пока он находится еще в исступлении, не дело судить о своих собственных представлениях и словах; ведь уже исстари совершенно справедливо говорится, что делать и вместе познавать свое дело и самого себя пристало только мудрецу". Трудно сказать что-нибудь яркое и более внушительное против голого безумия и в защиту мудрого, диалектического синтеза рационального и иррационального.

Отдельно нужно сказать несколько слов о термине pathos, куда нужно присоединить также и аналогичные термины pathe и pathema y Платона. Собственно говоря, в изложении эстетики Платона можно было бы и не касаться этих терминов. Однако новоевропейские ассоциации в корне препятствуют правильному пониманию этих терминов и у Платона и у многих других античных мыслителей. Выше мы уже должны были разочаровать читателя относительно платоновской aisthesis, которая не имеет никакого отношения к новоевропейскому термину "эстетика", хотя этот последний и есть не более как транслитерация соответствующего греческого слова. Точно так же мы должны были разочаровать читателя и относительно термина phantasia y Платона, поскольку термин этот ни на какую фантазию не указывает, а означает только самое обыкновенное, самое пассивное и совершенно нетворческое чувственное представление, механически, слепо весьма неточно отражающее чувственные предметы. То же самое мы должны сказать теперь и о платоновском термине pathos. Он ничего общего не имеет с новоевропейскими представлениями о каком-нибудь "пафосе", как о восторженно творческом состоянии духа; и только ради сохранения античной специфики мы и хотим сейчас сказать несколько слов об этом термине, несмотря на то, что у Платона он совершенно не имеет никакого отношения к эстетике.

Pathos по своему основному значению указывает по преимуществу на нечто пассивное, нетворческое, воспринимающее те или другие свойства со стороны, на разного рода пассивные состояния, свойства и качества, признаки, впечатления или переживания. Заметим для нефилологов, что латинское passivus или русское "пассивный" - слова того же корня, что и греческий pathos.

Укажем сначала на этот "платоновский пафос" как просто на наличие в чем-нибудь признака или свойства. Говорится: о "свойствах" сущности в противоположность ей самой (Euthyphr. 11a), причем признак этот как результат известного претерпевания отличается просто от "образа" (morphe) этой сущности (Tim. 52d); о "мельчайших состояниях действительности, направляемых богами" (Legg. X 903b); о двух представлениях (Платон хочет сказать "напастях") относительно учения о богах, то как о несуществующих, то как о легко склонимых (X 888с). Далее, "пафос" - это просто физическое свойство или явление, как, например, читаем о "небесных явлениях" (Hipp. Mai. 285с) или о равенстве "претерпевания" ударяющего от ударяемого и ударяемого от ударяющего (Gorg. 476с).

Переходя к человеческой сфере, читаем у Платона о "происходящем" у людей во время испытывания ими удовольствий (Prot. 352е), о прекрасном "страдании" ради справедливости (Legg. IX 859е), об индивидуальных "чувствах" или "переживаниях" у людей (Gorg. 481с, ср. 513с), о физическом "страдании" (pathe) от излишней теплоты (Phileb. 32а), об убийстве от "насилия" (Legg. IX 865е), о "переживаниях (pathema) удовольствия" (Prot. 353a), о хищениях и "страданиях" от бродяг (Legg. VI 777е), о "природе, следах лечения и недугов (pathematon)" в человеческих телах, после появления их в загробном мире (Gorg. 524b, ср. R.P. IV 437b), о возмездиях и "страданиях" в связи с допущенной несправедливостью (Legg. V 728с). Имеются некоторые тексты относительно гносеологического или риторического использования "пафоса". Знание - не в "впечатлениях", но в умозаключениях о них (Theaet. 186d, ср. Phileb. 39а). Чувственные восприятия - в результате "неотвратимых впечатлений" (Tim. 42а). Для убеждения речами необходимо знание видов и "состояний" души (Phaedr. 271b).

Может быть, некоторое косвенное отношение к эстетике имеют только те немногие слова этого семейства, которые более сложны по своему содержанию. Термин path ema встречаем в рассуждении о совмещении чувства скорби и радости у свидетелей смерти Сократа (Phaed. 59а) или о чувствах возничего, принимающего меры против дурного коня (Phaedr. 254e в знаменитой колеснице души). Идеальное "состояние" души есть ее размышление (Phaed. 79d). Наконец, эти термины приобретают у Платона и эстетический смысл, хотя, правда, происходит это до чрезвычайности редко, как, например, в рассуждении о смешении высоких и низких звуков, доставляющих удовольствие в результате подражания божественной гармонии (Tim. 80b). Но и здесь о новоевропейском понимании пафоса не может быть и речи.

Вместе с тем, однако, не приняв во внимание одного очень важного обстоятельства и ограничившись только этим терминологическим выводом о пафосе у Платона, мы рискуем аннулировать всякую значимость нашего историко-терминологического исследования. Дело в том, что, несмотря на такую слабую выразительность термина "пафос", в творчестве самого Платона содержится чрезвычайно много пафоса, и почти каждый момент его жизни и творчества можно считать вполне патетическим. Эти постоянные запальчивые споры, из которых состоят диалоги Платона, эти речи и мифы, которые мы иной раз встречаем у Платона, это мастерское изображение самих разговаривающих лиц - все это полно у Платона пафоса и отличается задорным наступательным и вдохновенным характером. Полна пафоса постоянная борьба Платона за чистоту и четкое определение философского понятия. Всегда патетична его отрицательная оценка уродливых форм социально-политической жизни. Патетичны его стремления вырваться из тяжелых оков материальной жизни и уйти в идеальный мир вечной легкости и блаженной независимости от всяких случайностей. Все построение идеального государства и вся эта проповедь классической сдержанности, мерности и гармонии сами всегда полны у Платона всякой несдержанности, безмерности, порывистой мечтательности и всякого рода пафоса, и философского, и социально-политического, и жизненно-бытового. Платонизм всегда патетичен. Однако чем больше было здесь пафоса, тем менее этот пафос подвергался рефлексии, систематизации, тем слабее он закрепляется в специфическом термине. Именно потому, что пафос философско-эстетической системы Платона был чрезвычайно силен, он отличался у него пока еще дорефлективным характером всего его творчества и всего его мировоззрения. Причиной того, что термин "пафос" почти не содержал в себе никаких "патетических" элементов, как раз и является то, что весь Платон был полон пафоса и эта патетичность еще не дошла до потребности в самоанализе. Непатетичность платоновского термина "пафос" указывает не на отсутствие пафоса в реальном творчестве Платона, а, наоборот, указывает на слишком интенсивное его здесь присутствие.

Теперь мы можем спокойно расстаться с "патетической" терминологией Платона, так как теперь мы достаточно ясно представили себе связь непатетичности термина "пафос" у Платона с подлинно патетическим характером самого творчества Платона.