3.1. Петр Бицилли

3.1. Петр Бицилли

П.Бицилли (1879–1953) принадлежал петербургской школе культурологов, посвятивших свою жизнь изучению средних веков. Основатель этой школы — профессор Иван Гревс. Для нее было характерно колоссальное внимание к детали, попытка восстановить ее на основе скрупулезного изучения средневековых текстов. Само название одного из сборников статей, посвященных Ивану Гревсу и написанного к сорокалетию его научно-педагогической деятельности говорит об этом — СРЕДНЕВЕКОВЫЙ БЫТ (Л., 1925). На страницах сборника мы встречаемся с теми, кто в той или иной форме прикасается к семиотическим идеям на своем, достаточно специфическом материале. Тут и Николаи Анциферов со статьей "Черты сельского быта во французском городе", тут и Ольга Добиаш-Рождественская со своей излюбленной темой "Из жизни мастерских письма". А.Стефанович начинает свою статью "Петух на готическом соборе" следующими словами: "Каждому, кто заинтересуется готическом собором и примется за внимательное его изучение, откроется постепенно, шаг за шагом, совершенно своеобразный мир стройной и тонкой символики" (Там же. С.272). На нескольких страницах автор. перечисляет все. символические значения, связанные с петухом. Эмблема бдения, символ бдительности, символ проповедника, символ учителя и пастыря. При этом достаточно частотны и структурные отсылки: "Но власть церкви над мертвыми сильнее ее власти над живыми. Если в борьбе

с феодальным миром она остается победительницей, то этим она обязана своей выдержке и стойкости. Однако, мы едва ли можем говорить о ее господстве над мирскими силами. Мы видим эти силы то в роли ее покровителей, то обидчиков. В этом уголке земли церковь, по-видимому, не в силах противопоставить баронам бесспорного авторитета святости, опирающегося и на внешнюю независимость" (Федотов Г. феодальный быт в хронике Ламберта Ардрского. Средневековый быт. — Л., 1925. С.46).

Или: "Его характерной чертой в ту эпоху было прежде всего полное отсутствие уставов и регламентов. Старые формы опережались жизнью, их давно уже было недостаточно, новые еще не отстоялись. В Париже, в XII в., несомненно народилось нечто, выходившее за пределы прежних монастырских, соборных школ и школ отдельных учителей: большое тело, которое, с известными оговорками, можно назвать Университетом. Но юридического бытия эта школа почти вовсе не имела. В быту это символизировалось прежде всего тем, что у Университета не было своего здания. По всей территории города были разбросаны находившиеся в постоянном движении, то замиравшие, то снова вспыхивавшие и загоравшиеся блеском новой славы, большие и малые очаги научной жизни. (…) По сравнению с остальной жизнью города, быстро развивавшейся, школьный мир был очень велик. Можно даже сказать, что он отчасти опережал рост города" (Бахтин Вс. Школьная жизнь в Париже XII века. — Там же. С. 211–212).

Близкая "структурная" логика есть у Александра Дживелегова, человека того же периода и той же научной идеологии. Он писал, что средневековые города "выросли на почве возродившейся торговли и в условиях дезорганизованного феодального общества. Они приноровились к существующим политическим формам и заняли положение в ряду политических единиц, отбив господствующее экономическое положение у села. Политическая свобода была возможна только благодаря слабости государства, средства которого не хватало на многообразные заботы об управлении; поэтому в стране, где возникла сильная власть, в Англии, политической свободы города не знали. По мере того, как государство крепло, независимость городов расшатывалась" (Дживелегов А.К. Средневековые города в Западной Европе. СПб., 1902. С.61). И далее столь же структурно-системные замечания: "Средневе

ковый город для своих торговых и промышленных целей требует большого наплыва жителей; мы знаем, что на первых порах он вырастал, как колонизационный пункт, путем приселений. По мере того, как развивается торговля и увеличивается спрос на городские товары, город должен увеличивать число людей, занятых в обоих главных отраслях его деятельности. Поэтому городское право прежде всего дает личную свободу поселившемуся в сфере его действия крепостному; поэтому городской воздух получает способность делать виллана свободным подобно тому, как более тяжелый воздух поместья сообщал зависимость свободному человеку" (Там же. С.234).

Ольга Добиаш-Рождественская выступает в 1923 г. с исследованием, посвященным измерению времени в раннем средневековье, где подчеркивает, что "средневековая ранняя Европа, во всяком случае средневековая ранняя Галлия, даже в самой культурной своей части — в принципе зная, быть может, астрономический час, — на практике жила с весьма неровными и неточными суточными мерками, гораздо более крупными, нежели их 24-я часть, выливавшимися в приблизительную меру "канонического часа". Эти мерки выражались различными названиями: житейскими, как "вечер", "утренник", "пение петухов"; литургическими, как "похвалы", "исполнение", или условно цифровыми, как "третий", "шестой", "девятый" часы" (Добиаш-Рождественская О. Oppletum oppidium est Solaris // переизд. в Добиаш-Рождественская О.А. Культура западноевропейского средневековья. — М, 1987. С.14).

Явление "перестройки" в далеком прошлом: "Любопытно отметить, с каким эмоциональным ударением в писаниях людей XII в. возвращается слово "mutatio", "перемена". Мало эпох, которые с такой силой пережили и высказали чувство перелома. Облекая это ощущение в привычный религиозный канон и одевая его роскошью завещанных библейских образов или, иначе, привязывая его к особенно ярким впечатлениям реальных внешних эффектных перемен, они переживали в одних случаях "мутацию" как некое религиозное событие, как совершающееся или ожидаемое "чудо" — таковы ожидания "конца мира", наступления "нового состояния", "нового царства" (Добиаш-Рождественская О. Западное средневековое искусство // Там же. С. 31).

И далее: "Чрезвычайно выразителен для изменившегося строя общественной психики внезапный расцвет диалектического метода, возвестивший решительный поворот в неподвижном мире школьной науки ("схоластики"). Метод, с головокружительным успехом, применявшийся Абеляром и получивший от него имя "Да и Нет", чаровал возбужденные умы свободною смелостью, с какой он призывал современное ему поколение подойти к каждой вещи одновременно с различных сторон, даже с противоположных точек зрения. Известно восклицание одного из этих опасных мастеров диалектики, только что прославившего Христа при помощи нескольких десятков аргументов: "О Иисус! Если бы я, обратно, захотел посрамить тебя, я нашел бы еще более сильные доводы" (Там же. C.33). s

В контексте этих идей и рождаются труды П.Бицилли. В свое время он работал профессором Новороссийского университета, Одесского политехнического института. В 1920 г. эмигрирует и с 1924 г. работает профессором всеобщей истории Софийского университета. И сегодня на уличных прилавках Софии можно увидеть переиздания его трудов.

Книга "Элементы средневековой культуры" (Бицилли П. Элементы средневековой культуры. — Одесса, 1919) использует для описания средневекового мира два основных параметра — символизм и иерархизм. П.Бицилли подчеркивает: "Средневековье создало символическое изобразительное искусство и символическую поэзию, создало богатый исключительно сложной и тонко разработанной символикой религиозный культ и философию, сводящуюся к постижению и раскрытию символического значения окружающей действительности. Символическими актами сопровождаются действия, при помощи которых средневековый человек вступает в правовые отношения с себе подобными, и символическими знаками отмечено большинство объектов его обихода. Даже грешная монета говорит держащему ее в руках о вечных истинах выбитыми на ней изображениями мистической розы, трехлепестковой лилии — знака триединого Бога или шара — символа вечности или совершенства" (Бицилли П. Элементы средневековой культуры. — М., 1995. С. 14–15).

Всеобъемлющий характер окружающей средневекового человека символики состоит в том, что не только создания человека трактуются как символы, а и любая вещь, как и сам человек предстают перед взором средневекового ума как

символ. "Все, что видит средневековый человек, — пишет П.Бицилли, — он старается истолковать самому себе символически. Вое окружающее его полно особого значения, таинственного смысла, и в соответствии с этим отношением к действительности он создает свою науку о ней. (…) Вещи не просто могут служить символами, не мы вкладываем в них символическое содержание; они суть символы, и задача познающего субъекта сводится к раскрытию их истинного значения. Для того ведь твари и созданы Богом, чтобы быть символами и служить к научению людей" (С.15).

Из последнего предложения становится ясной ниточка, ведущая ко второй составляющей средневекового мира — иерархизму. Но о нем чуть позже. Ведь и человек получает символическое истолкование: "Каждый человек есть живой символ Бога, но есть люди, символическое значение которых выражено с особой определенностью" (С. 38). Если бы мы остановились здесь, то попали бы в область харизматическую, приоткрытую для западного мира Максом Вебером (Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990. С. 646–647). Но П.Бицилли строит эту же характеристику в религиозную сторону: "Вокруг божьих людей группируются ищущие Бога, ценящие в них именно это "сообразование с Богом". Почитание св. Франциска в некоторых кругах сводится к мелочному выискиванию "сообразований" его с Христом: параллелизм должен быть выдержан до конца, в самых, казалось бы, незначащих подробностях; в человеке-символе важна именно символическая его сторона; за сходством во внешних обстоятельствах жизни поэтому признается особая ценность" (С.38–39).

П.Бицилли обращает внимание на систематику создаваемой структуры символов. С одной стороны, речь идет о связи символа и символизируемого: "на символ переносятся свойства символизируемого. И обратно: символизируемое окрашивается цветом символа" (С.33). Единство подобной системы объясняется достаточно просто: "УСТОЙчИВОСТЬ и общезначимость символов находятся в связи с тем, что все вещи-символы — в одинаковой мере твари Божьи и носят на себе отпечаток Творца. Другими словами, то, в силу чего вещи вообще обладают способностью служить символами умопостигаемых "вещей", само служит ручательством их соответствия символизируемому. Всякая тварь — монада, воспроизводящая в себе Творца и творение. В особенности это приложимо к человеку" (С. 17–18).

Идя вслед за Львом Карсавиным, П.Бицилли выносит символизм из мира ученого, просвещенного в мир простонародный, подчеркивая его всеобщность. Символический мир не создавался специально в определенных "книжных" функциях, а был таким изначально. Символы безраздельно владели умами как пастырей, так и паствы, а не были замкнуты миром книжной учености. Он пишет: "не только "понимали" проповедников, когда они говорили символами, но иной речи, кроме символической, вообще не понимали. Мы видели, что проповедники намеренно прибегают к символам, чтобы объяснить простым людям ту или иную отвлеченную мысль, видели, что некоторые из них для себя стараются преодолеть символизм мышления, отделаться от символов. И то, что они делали такие попытки и что они им не удавались, служит лучшим доказательством отсутствия каких-либо признаков надуманности, преднамеренности с их стороны. Представление о всеобщем символизме мира не есть только книжная теория, придуманная за недостатком лучшего объяснения единства миропорядка, но результат биологической необходимости, инстинктивного приспособления младенческим образом мыслящего интеллекта к нерасчлененному как-либо иначе многообразию окружающего его мира (…) Мир не воображали символическим: его таким воспринимали" (С.87).

В эту систематику мира естественным образом вписывалось даже "чудо". Сегодня мы удивляемся тому многообразию чудес, с которым встречался человек прошлого. П.Бицилли, наоборот, "занижает" чудо, в некотором смысле делая попытку его рационализировать. "Чудо нарушает обычное течение явлений, встряхивает неподвижность "быта", в котором природа коснеет так же, как и люди, — но не идет вразрез с нашими представлениями о мире. Чудо не заключает в себе ничего сверхъестественного, кроме того, что оно свидетельствует о, так сказать, экстраординарном вмешательстве провидения; чудо — лишь более редкое явление. Средневековье легковерно и принимает рассказы о чудесах во множестве; но необходимо заметить, что многие средневековые "чудеса" с нашей точки зрения ничего чудесного в себе не заключают" (С.143–144).

Система символизма имеет как центр, так и периферию. П.Бицилли замечал: "Как средневековый космос, средневековое государство имеет центр гравитации, лежащий некоторым образом вне его, — особу короля. Это обнаруживается при всех случаях смены на престоле. Вследствие слабости абстрактного мышления монархия существует только тогда, когда налицо имеется носитель монархической власти; со смертью короля все узы, связующие элементы государства в одно целое, порываются, вое обязательства утрачивают силу. Отсюда широко распространенный обычаи требовать при каждой перемене на престоле возобновления льготных грамот, хотя они обязательно выдаются "за себя и за своих преемников, на вечные времена и для вечного пользования", — вспомним, сколько раз возобновлялась и подтверждалась, каждый раз "окончательно" и "навсегда", Великая хартия вольностей; отсюда обычай, в силу которого каждый монарх требовал по вступлении на престол возобновления оммажей от своих вассалов. В момент перерыва в действии монархической власти прекращал свое действие и "общественный договор", и люди возвращались в "естественное состояние", так как никаких самостоятельных связей между ними — вернее, между малыми, частными союзами их, связей общественного и государственного характера — не было. Деление общества на чины, классы, сословия, столь последовательно проводившееся в теории, было, однако, чистой фикцией" (С.111–112).

Есть еще одна важная черта средневековья — святые. Владимир Лефевр справедливо написал, что если сам святой считает себя таковым, то он не может считаться святым. На другую парадоксальную черту символизации святости обращает внимание П.Бицилли: "Кто знаком с житийной литературой средневековья, знает, какую ничтожную роль в житиях святых — по крайней мере, до периода возбуждения исторического понимания под влиянием мистики — играет для агиографов проблема достижения святым святости. Святой или сразу выступает на историческом поприще уже "совсем готовым" святым, или же глухо упоминается о его внезапном "обращении". Отчасти правда эта вытекает из условий осведомления о святом: его узнают лишь с того момента, когда он начинает действовать как святой; однако мы хорошо знаем, что отсутствие материала редко когда рассматривалось агиографами как препятствие: на худой конец

— и это постоянное явление — недостающие сведения восполняются готовыми шаблонами. Если "предыстория" святого обычно опускалась, то потому, что о ней просто не думали" (Там же. С.159).

Иерархичности вводится П.Бицилли в виде единства подчиненности: "Не связывая явления ничем друг с другом, средневековый человек связывал их прямо с божеством, и этим уже косвенно определялось их взаимоотношение. Подчиненность одних объектов другим была, так сказать, вторичной, производной, вытекала из общей их подчиненности божеству. Поэтому в системе мира, как она строилась средневековьем, господствует лишь относительная связанность одних объектов другими. Мир есть целое лишь постольку, поскольку он весь, целиком, зависит от Бога, поскольку он является его творением и его отображением. Но взятый отдельно от него, в самом себе, мир распадается на множество объектов, из которых каждому присуще его собственное, обусловленное его расстоянием от божества, степенью близости к нему, достоинство и место, вне прямой зависимости от остальных. Всякий объект определяется только отношением к Богу, но не отношением к другим объектам, и иерархический порядок их сохраняется лишь при условии, что иерархическая лестница доведена сознанием до конца" (С.88–89). Мы видим, что иерархия строится сверху, как бы только в вертикальном измерении, но принципиально не в горизонтальном. Иерархия "высчитывается" исходя из шагов наверх, но никогда в сторону.

Иерархичность мира в представлениях средневекового человека посвящены многие страницы книги. П.Бицилли естественным образом связывает воедино эти два принципа — символичности и иерархичности. Он пишет: "все "вещи видимые" обладают свойством воспроизводить "вещи невидимые", быть их символами. Но не все в одинаковой степени. Каждая вещь — зеркало; но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов. Далее: символы высшие — мы это видели

— причастны по своей природе символам низшим, представляют их собой и потому играют, так сказать, двойную роль: воспроизводя "незримые вещи", они в то же время воспроизводят и "видимые", стоящие ниже их. Всякая вещь есть "малый мир", в который глядится "большой мир", но не всякая отражает его полностью. Человек воспроизводит со

бой всю природу. Животное — не всю: оно имеет лишь некоторые общие с человеком свойства, и т. д. (…) По иерархическому принципу построены все отношения. Критерий совершенства, "знатности", благородства применим решительно ко всем предметам. Вода "благороднее" земли, и воздух "благороднее" воды: вое "стихии" можно расположить в восходящий ряд в зависимости от большей или меньшей близости каждой из них к Богу. Человеческое тело "знатнее" всех прочих тел на свете" (С.54–57).

Соответственно иерархичность пронизывает социальные отношения, имея своим началом божественное разделение:

"небесная иерархия дает начало двум земным, светской и церковной, что соответствует основному разделению земного мира на мир душ и мир тел. Обе иерархии текут параллельно, так что каждому светскому чину соответствует духовный" (Там же. С.63).

Этот элемент "правильного устройства" мира отражается и в "арифметике" добрых и злых дел. П.Бицилли подчеркивает психологические основания, приведите католицизм к этой эквивалентности позитива и негатива. "Самая возможность арифметического приравнивания "дела" и "мзды" вытекает из отмеченного нами понимания отвлеченных идей как объектов. "Дело" мыслится как объект, существующий самостоятельно, независимо от действующего. С согрешившим может, по оплошности духовника, приключиться большая неприятность. Допустим, что он покаялся и отбыл епитимью. Но по небрежности или по невежеству священника епитимья оказывается недостаточной. В таком случае после смерти согрешивший отправляется в чистилище доплачивать долг" (Там же. С.77).

Нет ни одного явления, не-получившего своей клеточки в периодической системе средневековья. На основе достаточно простых умозаключений все выстраивается в стройные ряды. "Все свободные искусства вообще благороднее прочих, потому что относятся к более благородной части человека, т. е. к душе. Но и в области "просто искусств", ремесел, можно установить различие по степени благородства: золото благороднее земли, поэтому ювелиры почетнее вилланов; медики — почтеннее ювелиров, потому что человеческое тело, с которым они имеют дело, благороднее золота. Микрокосм — человек — устроен совершенно наподобие макрокосма: все его силы, свойства, способности располагаются в иерархические

ряды. Душа благороднее тела, в теле — преобладает благородством голова; из органов чувств самым благородным является зрение, поэтому глаз благороднее уха, и т. д. В сфере социальных отношений иерархический принцип торжествует безраздельно: все общество состоит из лестнично расположенных "чинов", из которых за каждым признается своя "честь", своя социальная функция, вплоть до "чина бедных". Каждый человек приписан к своему чину не только в здешнем мире, но и в потустороннем" (Там же. С. 56–57).

Мы достаточно подробно остановились на иерархичности, чтобы понять ее главенствующее значение для устройства мира. Более того, данная иерархичность позволяет объяснять даже те характеристики мира, которые сам П.Бицилли с ней не связывает. Это определенное невнимание к индивидуальному, о котором мы далее будем говорить в связи с Львом Карсавиным. Бицилли говорит, что индивидуальное понимается "как просто феноменальное обнаружение типического, причем все то, что составляет неповторяемое своеобразие единичного, отбрасывается. Каждый предмет берется с тех его сторон, которыми он является представителем определенной категории предметов, и личность представляет интерес постольку, поскольку в ней выражено "вообще" человеческое" (С.53). Несомненно, что здесь именно иерархичность вычеркивает неповторимое, поскольку последнее непредставимо на вышестоящих уровнях. То есть описание обеднено из-за стремления к сильной упорядоченности. Сходный парадокс был в истории семантики, когда теория Катца-Фодора была отвергнута И.Бар-Хиллелом как раз потому, что она не могла описывать неповторяющееся, записывая его в остаток, а занималась только теми характеристиками, которые встречались в других описаниях.

Завершая рассмотрение теорий П.Бицилли, отметим еще одно интересное его наблюдение, имеющее явно выраженный семиотический характер. Речь идет о совпадении "иерархии лиц и иерархии земель" (С.106). П.Бицилли делает интересное замечание по этому поводу: "Земли играют в общественной структуре такую же роль, как лица и общественные союзы; общество состоит из лиц и земель. Первичной клеткой людского общежития является личность — физическая или юридическая — плюс неразрывно спаянная с личностью, органически включенная в сферу личного "я" территория. Крепостное право было наиболее ярким вырази

телем этой зависимости между человеком и землей. Его основным признаком была прикрепленность лица к земле — в том смысле, что человек, над которым оно тяготело, не мог сойти с территории, бывшей местом его рождения, и должен был отбывать повинности и вносить платежи в пользу владельца территории" (Там же). Здесь очень важно это замечание о крепостничестве, ибо сходный принцип применялся в советское время и в отношении колхозников (отсутствие возможности уехать в город), и в отношении любого гражданина (зависимость человека от страны, запрет покидать ее). П.Бицилли подкрепляет свое наблюдение и тем, что землю нельзя было продать, оставив себе людей, что вытекало "т представления о неразрывной связи между крепостным и территорией, так что вместе с землей отчуждался обязательно и прикрепленный к ней человек и обратно: если отчуждался человек, то обязательно отчуждалась и земля, на которой он сидел" (Там же. С. 107).

Данная зависимость опять-таки должна выводиться из небесной иерархии, поскольку другой каузальной связи просто не могло быть. Бицилли объясняет этим и нарушение хронологии, свойственное средневековым летописям. "Вещи тяготеют друг к другу только до тех пор, пока они сообща тяготеют к Богу; это ключ свода: как только он выпадает, все рассыпается, и мира — как целого — не существует; каждая вещь довлеет самой себе. Отсюда странная — для нас — бессвязность средневековых произведений литературы и изобразительного искусства, бессвязность, которая только подчеркивается внешней схематичностью построения. В хрониках и летописях события регистрируются в том порядке, в каком они попадают в поле зрения историка, размещаются по годам, причем в том случае, если событие длится несколько лет, под каждым годом оно излагается так, как если бы оно именно в этом году началось, — как нечто новое; стихийные бедствия, выдающиеся явления в природе и факты общественной и государственной жизни, чудеса и знамения отмечаются вперемежку, как попало…" (Там же. С.89).

И еще одно отличие от литературных текстов состояло в том, что абстрактные идеи вдруг начинали жить реальной жизнью. "В баснях, притчах, нравоучительных "примерах", дидактических поэмах, столь любимых средневековьем, аллегорические фигуры, олицетворяющие добродетели и пороки — Зависть, Лицемерие, Любомудрие и проч., - ходят среди

подлинных, ничего не "олицетворяющих" людей; и если это не производит шокирующего впечатления, то потому, что и подлинные люди изображаются с приличествующей аллегориям условностью, лишены индивидуальных черт" (Там же. С.126).

Таким образом, мы можем суммировать, что П.Бицилли в своей книге "Элементы средневековой культуры" исследовал в первую очередь символику средневекового мира, поэтому с неизбежностью должен был выходить на определенные семиотические идеи и представления. Эти же идеи являются определяющими для него и в других работах. Так, к примеру, исследуя историю культуры, он подчеркивает ее постоянное двуязычие (реальное или семиотическое). "Сначала это была греческая культура, культура по преимуществу в противоположении варварству, бескультурности. Латинская культура, ставшая впоследствии рядом с нею, не противопоставила себя греческой. В представлении людей латинской культуры, эта последняя была тою же самою культурой, что и греческая. Культурный человек поздней античности и раннего христианства пользовался безразлично обоими языками, и поздние греки, и народы, усвоившие греко-римскую цивилизацию, в пору, когда Константинополь стал столицей Римской Империи, считали и называли себя "римлянами" ("ромеями")" (Бицилли П.М. Нация и язык // Бицилли П.М. Избранные труды по филологии. — М., 1996. С. 93–94). И в этой же работе следует чисто семиотическое замечание, которое можно развертывать и развертывать: "Культура" в своей сущности не что иное, как символическое выражение иначе невыразимого. Культура по существу символична. Разнообразие культур определяется разнообразием символических средств выражения, которые являются, естественно, иными в соснах Шварцвальда, иными под "ясными как радость" небесами Тосканы, иными в безбрежных равнинах России" (С.97).

Символические параметры становятся для него центральными не только при анализе средневековья, но и при анализе Ренессанса. Искусство Ренессанса он видит как символическое, поскольку "оно являлось средством выражения вовне творческой индивидуальности художника, его собственного видения мира. Стилистические различия здесь были, следовательно, выражением различия духовных тенденций, а не социальных условий, ибо последние, в общем, были одинаковыми" (Бицилли П. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996. С.167).

П.Бицилли очень интересно предлагает разграничивать "среднего" и "типичного" человека, которые должны конструироваться по разным принципам, "фиктивный "типичный человек" создается путем исследования исключительных. примеров: всякий гений — существо неприспособленное, явление исключительное; тогда как "средний человек" — знак, выражающий результат интегрирования множества однородных "малых фактов". Сфера культуры — сфера свободного творчества; сфера быта или "цивилизации" — сфера инерции, традиции, подражания" (Там же. С.167). Поэтому сферу культуры он относит к сфере гения, а сферу цивилизации — к сфере "среднего человека".

Анализируя творчество Леонардо, он показывает его на фоне отрицания средневекового искусства. "Художническое видение мира в средние века соответстовало философскому миросозерцанию того времени. Все материальные предметы, одушевленные и неодушевленные, представлялись и изображались как носители определенных, неизменных качеств. В каком бы сочетании, с какой бы точки зрения в пространстве они ни изображались, они изображались всегда одинаково. Из отдельных предметов, так или иначе группируя их, художник составлял картину. Его способ был синтетический. Леонардо творит по аналитическому методу. Он требует, чтобы художник исходил от впечатления целого" (Там же С.79).

Как семиотик П.Бицилли подчеркивает, что для понимания духа эпохи имеет значение, какие виды искусства наиболее преуспевают в тот период. В случае Ренессанса в Италии таким преуспевающим видом он считает театр и доказывает это на ряде примеров. В принципе внутренним механизмом любой культуры он считает определенное противоречие. В нем есть борьба между личным началом и началом коллективным, борьба в плоскости того, что признается истинным, должным, обязательным. "Культура Возрождения была по преимуществу культурой двора, "салона", "академии"; культурой интеллигенции, чуждой общей жизни, замкнувшейся в своего рода "светский монастырь", идеальным образом которого было "Телемское аббатство" Рабле" (Там же. С.94).

Каждый художник вступает в противоречие с принятым на тот период каноном прекрасного. "Считалось, что этот канон был найден древними. Средневековое искусство соблюдало его. Если оно казалось людям Ренессанса "диким" и "грубым", то причиной тому была его строгость, отвлеченность, монотонность. Одной из задач искусства Ренессанса было соблюсти канон прекрасного так, чтобы при этом не пострадали реалистичность и жизненность изображения (Там же. С.98).

"Открытие человека" Ренессансом П.Бицилли видит в значении его творческой способности как органа познания мира. Средневековье видело мир по-иному. "Миру эмпирического бытия, бытия частных, "случайных" вещей, мысль средневековья противопоставляла мир чистых понятий. Эмпирические вещи были лишь элементами этих понятий и символами, указующими на них, то есть сами по себе как бы ничем. Отсюда теория искусства, развиваемая еще первыми теоретиками Возрождения, согласно которой искусство в лживых образах открывает истину" (Там же. С.109).

Ренессанс же открывает мир чистых форм, раскрывающихся в свободном творчестве художника. И еще одно важное отличие. "Мир античности, как и мир средневековья, дан раз и навсегда. (…) Напротив, в мире Ренессанса каждая форма, каждая идея, каждый тип осуществляются в каждой новой величине по-новому, и притом так, что эта реализация индивидуума есть акт его собственной "virtu", его выбора. Человек, как его мыслили античность и средневековье, пассивен. Древний человек — все равно, Иов или царь Эдип — обречен богом. Его трагедия — трагедия беспомощности, обреченности и сознания своей обреченности и своей невиновности" (Там же. С.164).

Семиотические и структурные характеристики постоянно возникают и в исследованиях П.Бицилли по вопросам языка. Для русского языка, как он считает, характерна борьба двух стихий. Русская культура, характеризуется им, как культура по преимуществу "дворянских гнезд". Русский язык развивается под влиянием церковнославянского как письменного варианта. В возникновении в связи с этим разнообразных способов словообразования П.Бицилли видит близость русского языкового развития и немецкого. Он делает структурное сопоставление этих двух стран. "Тем, чем в России была усадьба, "дворянское гнездо", в Германии был город.

Носителем светской культуры здесь был бюргер, торговец, мастер. В пределах городской общины, гильдии, цеха не было резкой грани, отделявшей высшие слои от низших, "патриция" от пролетария, "подмастерья" от "мастера", "простого" человека от интеллигентного: люди всех общественных слоев были носителями одной культуры — коренное отличие этих культурных очагов от русских. В русском поместье, при всей прочности связей между барином и слугою, все же их отделяла друг от друга некоторая грань" (Бицилли П.М. Заметки о роли фольклора в развитии современного русского языка и русской литературы // Бицилли П.М. Избранные труды по филологии. — М., 1996. С.243). Отсюда следует преобладание единой бюргерской стихии и борьба двух стихий в русском варианте.

Точно так же он переписывает историю как взаимодействие центра и окраин, что является также чисто семиотическим построением. "По отношению к центру, Европа и Китай держатся преимущественно оборонительно. "Китайская стена" стала символом косности и вовсе не премудрого "знания иноземцев", хотя на самом деле ее смысл был совершенно иной: Китай заслонял свою культуру от варваров;

таким образом эта стена вполне соответствует римскому "рубежу", которым средиземье старалось отстоять себя от варварства, давившего с Севера и Востока" (Бицилли П.М. "Восток" и "Запад" в истории Старого Света // Бицилли П.М. Избранные труды по филологии. М., 1996. С.23). После евразийского периода истории следует период дробления:

"Европа отделяется от Азии, в самой Азии выпадает "центр", остаются одни "окраины", духовная жизнь замирает и скудеет. Новейшие судьбы России, начиная с XVI в., можно рассматривать, как грандиозную попытку восстановления центра и тем самым воссоздания Евразии" (Там же. С.34).

Культура при этом постоянно отделяется от Цивилизации, в рамках культуры каждое явление самоценно и не сводимо к другому. "Чудо культуры — ее собственный смысл, тогда как средний "цивилизованный" человек ценит в Культуре единственно ее значение для Цивилизации, т. е. общего уровня, общих навыков поведения, общих представлений и соответствующей им системы общезначимых символов. Поэтому "цивилизованный" человек сплавляет Толстого и Достоевского в Толстовского и меряет Тригорина-Чехова Тургеневым (… хороший был писатель, но он писал хуже Тургенева),

просто не понимая того, что в мире Культуры все феномены несоизмеримы" (Бицилли П.М. Трагедия русской культуры // Там же. С. 156). Поэтому отставание России от Европы на уровне Цивилизации — плохо, чего нельзя сказать об уровне Культуры. "В плане Культуры продукты человеческой деятельности, так сказать, изъяты из времени: они обладают вечной ценностью или лишены ее вовсе. Они общечеловечны и всемирны. Именно таковыми они стали в России — знак, что русская культура явилась "чистой" культурой, без примеси "цивилизации" (Там же. С. 147).

Однотипно противопоставлял культуру и цивилизацию Александр Блок, когда писал о европейской истории:

"великое движение, бывшее фактором мировой культуры, разбилось на множество малых движений, ставших факторами европейской цивилизации. Цивилизация, все более терявшая черты культуры, все более приобретавшая характер разрозненности, лишающаяся духа цельности, музыкальной спаянности, все более держалась, однако, за свое гуманистическое происхождение. Потеряв право на имя, цивилизация тем крепче держалась за это имя, как вырождающийся аристократ держится за свой титул" (Блок А. Крушение гуманизма // Блок А. Собр. соч. Т.7. Статьи. Книга первая. 1906–1921. — Берлин, 1923. С.314).

В судьбах русской церкви П.Бицилли прослеживает двойственность русского культурного процесса в отличие от западного: "дискретность" сущности и "внешнего оформления", "духа" и "материи", Культуры и Государственности, "идеи и политики", — подобно тому, как на судьбах Церкви Западной обнаруживается их "конкретность", сращенность" (Бицилли П.М. Нация и Государство // Бицилли П.М. Избранные труды по филологии. — М., 1996. С.63). Западную церковь он видит как церковь монашествующих: "для восточной церкви характерно резкое разделение на "белое" и "черное" духовенство. В противоположность Западу, где монашество, т. е. в сущности вся Церковь, обособляясь от гражданского общества, жило и действовало среди "мира" и для "мира", Церковь восточная предоставила эти функции единственно "белому" духовенству во главе с призрачными монахами, иерархами, извлеченными из монастыря. Монастырь же стал здесь "скитом", "пустынею", поместился не только вне "мира", но и пространственно и духовно вдали от "мира" и — от всей остальной церкви" (Там же. С. 62–63).

Как видим, П.Бицилли постоянно оперирует инструментарием бинарного представления ситуации. Точно так же он анализирует ситуацию постреволюционную: "сознательно поставленной в Октябрьскую революцию целью было — полное вытеснение "Государства" "Обществом" и "политики" — "культурою" (Идеею). Для достижения же этой цели сперва одна часть народа, затем, по прекращении гражданской войны, уже весь народ был поставлен в положение "внешнего" врага, так, как это было при Иване Грозном. Другими словами "политика" получила безраздельное господство. А тем самым Идея, которая номинально восторжествовала, обратилась, сохранив всю символику и свои формы реализации, в свою противоположность" (Там же. С.65). В последнем случае речь идет об идее социальной справедливости. Нельзя говорить о ложности идей, считает П.Бицилли, поскольку каждая идея соответствует какому-то внутреннему переживанию. "Всякая идея всегда дает начало мифу и обычно именно в этой своей мифической оболочке и является исторической силой" (Бицилли П.М. Нация и Народ // Там же. С.69).

* * *

Теперь мы постараемся ответить на следующий вопрос, почему именно исторический подход был столь богат выходами на семиотику. Какие вопросы ставил и пытался разрешить в нашем специфическом срезе исторический подход? Можно перечислить следующие принципиально семиотические его результаты:

— реконструкция всей знаковой системы по сохранившимся разрозненным знакам,

— особенности знаковых механизмов культуры, в данном случае средневековой,

— проблема символа и символического.

Можно с достаточной уверенностью сказать, что в подобных исторических исследованиях работает именно семиотический инструментарий. Это объясняется, вероятно, нестабильностью среды, определяемой для исследователя ситуацией далекого прошлого. Естественное отсутствия некоторых звеньев приводит к необходимости принципиальной реконструкции системы во многом на основании чисто текстовой реальности.

Дополнительно к этому средневековье оказалось принципиально символической средой. Как пишет Романо Гвардини:

"Средневековый человек видит символы повсюду. Вселенная состоит для него не из элементов, энергий и законов, а из образов. Образы обозначают самих себя, но помимо этого еще и нечто иное, высшее: в конечном счете — единственное подлинно высокое — Бога и вечные вещи. Так каждый образ становится символом. Он указывает вверх, за пределы самого себя. Можно сказать точнее: он сам происходит сверху, из области, лежащей по ту сторону его самого. Символы обнаруживаются всюду: в культе и в искусстве; в народном обычае и в общественной жизни" (Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. — 1990. - № 4. С.134).

Субъективной "подсказкой" именно к такой интерпретации средневековой действительности был огромный переведенный том Генриха Эйкена со вступительной статьей профессора И.Гревса (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907). Приведем только одну цитату из него: "Люди, животные и растения могли входить в круг изображаемых предметов не ради их самих, а лишь постольку, поскольку за ними признавалось какое-нибудь отношение к конечной цели всех вещей, царствию Божию того света. Художественные изображения должны были быть не чем иным, как чувственным символическим выражением сверхчувственного" (Там же. С. 634–635).

Исторический подход особо выгоден для проращивания "семиотических зерен" еще и по следующей причине: здесь перед исследователем происходит столкновение принципиально несовпадающих знаковых систем — его собственной и в данном случае средневековой. П.Бицилли пишет об этом ином мире: "медленность течения жизни в средние века и совпадение субъективной и интерсубъективной сфер делало человека нечувствительным к восприятию жизненного ритма, заставляло его ощущать мир неподвижным прежде, чем он выразил идею этой неподвижности в понятиях. Если для нас мир есть процесс, то для средневекового человека мир — готовый результат" (Бицилли П., указ. соч. С. 138). "Непроцессный" характер мира П.Бицилли видит в живописи и скульптуре средневековья: "Поднятые в прыжке ноги коня, кажется, никогда не спустятся; ангел, слетевший с неба в келью Пречистой Девы, как будто прирос к полу; сцепившиеся в отчаянной схватке воины застыли в своих позах; руке, занесшей меч, не поразить врага. Как далеко это искусство от Ренессанса!" (Там же. С.139). Причем даже параллели

с нашим временем типа отмеченной выше "перестройки" в средние века не столь удивительны.

Следует признать с точки зрения сегодняшней семиотики, что в тартуских сборниках, к примеру, вполне могли появиться как конкретные исследования типа вышеупомянутых о часах в средневековье или о петухе как символе, так и более общие работы о функционировании механизмов средневековой культуры типа исследования П.Бицилли. Отклонение от общепринятого взгляда — своего рода "перемещение" историка в средние века — открывает ему не только символический характер жизни в прошлом, столь же явно впечатляет символизм современной ему жизни. Историк более явственно ощущает данный мир в качестве одного из вариантов возможных миров. П.Бицилли прямо пишет: "психический мир человека прошлых времен отличается от психического мира современного человека не только по содержанию, но и формально. Поэтому историю нельзя свести к социологии.

Историк вынужден считаться с формами восприятия мира в тот или другой исторический момент, совершенно так, как считается с ними психолог, изучающий душевные процессы у детей, животных, патологических субъектов" (Там же. С. 132). Иначе говоря, историк практически вводит в свой инструментарий семиотическую идею "точки зрения", только еще более сложную из-за несоответствия форм восприятия. Здесь происходит практически то же самое, что имеет место в исследовании литературы, которая явилась главным источником порождения как семиотического взгляда, так и семиотического инструментария. Там так же (как и в случае, театра, кино, живописи и под.) есть вариантность, которая и подводит исследователя к идее символичности, лежащей в основе реализации этой вариантности. Именно наличие символичности позволяет осуществлять любую вариантность, поскольку при единичной возможности построения не шла бы речь о знаковом характере явлений человеческой жизни и культуры, и не было бы построено разноязыкое множество текстов культуры. Бицилли пишет:

"Среда" творится личностью в такой же мере, как личность творится "средою", и если индивидуальная воля может повлиять на изменение условий жизни, то, в свою очередь, эти изменившиеся условия начинают в новом направлении влиять на индивидуальную волю, так что здесь приходится говорить о взаимоподчиненнн: один и тот же фактор является то

причиной, то следствием. В этом смысле и можно вводить в историю в качестве фактора объективные условия, помня, однако, что сами по себе эти условия — ничто и что влияние они в состоянии оказывать, только будучи пропущены через сознание. Но людское сознание не есть какая-то нейтральная среда. Необходимо настоятельно подчеркивать, что способы преломления впечатлений, получаемых сознанием извне, вовсе не одинаковы во все исторические моменты и что, следовательно, историк не имеет права устраняться от учета личного коэффициента…" (Там же. С. 131–132).

Мистический акт он также рассматривал сквозь процесс символизации "как процесс зачатия и рождения Божества в душе" (С. 32). Или: "Мистический акт как акт творческий, как высшее проявление личности, сводится, таким образом, к самопознанию или, что то же, к обнаружению в субъекте-символе того, что составляет для него необходимое условие самой возможности быть символом, — внутреннего сродства в символизируемым" (Там же. С.33).

Здесь возникает известная семиотическая проблема непереводимости без остатка с одного семиотического языка на другой. "Сама святая, выразив желание диктовать ему свои откровения, часто смущалась трудностями выполнения: ей казалось подчас, что, передавая невыразимые экстазы человеческими словами, она совершает богохульство, до такой степени трудно было подыскать выражения, хотя бы в малой степени соответствовавшие ее переживаниям" (Там же. С.40).

В завершение отметим, что в исторических исследованиях мы сталкиваемся практически со всем набором семиотических идей, развернутых в той или иной степени. Это же нам может подтвердить и творчество Льва Карсавина,

Основные работы

Бицилли П. Элементы средневековой культуры. СПб.: Мифрил,

1995

Бицилли П. Место Ренессанса в истории культуры. СПб.: Мифрил, 1996

Бицилли П. Избранные труды по филологии. — М.: Наследие,

1996

Бицилли П. Заметки о роли фольклора в развитии русского языка и русской литературы. София: Университетска печатница, 1944

* * *

Вомперский. В.П. Петр Михайлович Бицилли. Жизненный и творческий путь // Бицилли П. Избранные труды по филологии. — М.:

Библиография трудов П.М.Бицилли // там же

Каганович Б.С. П.М.Бицилли и культура Ренессанса // Бицилли П. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996