1.9. Цивилизационный компонент
1.9. Цивилизационный компонент
Россия постоянно движется в ситуации самоопределения, раздираемая желанием быть в Европе и оставить в тени свою азиатскую составляющую. Но определенное "стратегическое отставание" от Европы, не дает возможности реализовать это желание. Если для девятнадцатого века, это была "война" славянофилов и западников, то затем произошло оформление сути этого противоречия в понятии евразийства. Особенность именно цивилизационных парадигм в этой ситуации хорошо передает следующее высказывание П.Бицилли: "Отсутствие пространственных и моральных перегородок между отдельными народами и племенами евразийской империи, и в силу этого колоссальное богатство промежуточных оттенков в исключительной степени осложняют национальную проблему в Евразии" (Бицилли П. Два лика евразийства // Бицилли П. Избранные труды по филологии. М., 1996. С.37). Поэтому Л. Бицилли говорит о трудности различения "ядра" и "периферии" в Российской империи. Но в основе евразийства лежит в сильной степени семиотическое основание (как, кстати, и в основе славянофильства): "его центральной идеей является идея Руси — Империи Руси — Евразии как, если не осуществленной, то "заданной" Культуре-Личности, идея единства, политического и культурного
православно-евразийского мира — континента" (Там же. С.44). Перед нами возникают в сильной степени семиотические механизмы создания определенной идеализации действительности.
Со своей моделью культурно-исторических типов выступает Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) в книге "Россия и Европа" (Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991). Работа как бы отталкивается от двух идей. Первая — это стремление объективировать процессы культурно-исторического развития, изучать с помощью аналога методологии естественной науки объекты наук гуманитарных. И он включает в это рассмотрение морфологию. "Морфологический принцип есть идеальное в природе" (С. 158). Вторая идея — это защита славянства как особого культурно-исторического типа.
Цивилизацию он рассматривал как самое общее понятие, все остальные стороны включаются в него, в том числе и религия. "Цивилизация есть понятие более обширное, нежели наука, искусство, религия, политическое, гражданское, экономическое и общественное развитие, взятые в отдельности, ибо цивилизация все это в себе заключает" (С.129).
Н.Данилевский протестует против признания европейского развития в качестве общечеловеческого. Цивилизация разрушает специальные формы зависимости и заменяет их известными формами свободы, но это не значит, что последние являются общечеловеческими, в то время как формы зависимости — национальными. Он считает, что и формы зависимости, и формы свободы "равно национальны и обусловливают друг друга" (С. 119).
В качестве одного из законов культурно-исторического движения (всего их у него пять) Н.Данилевский говорит, что период цивилизации у каждого народа краток, а предшествующий ему древний или этнографический период бывает чрезвычайно длинным. Он дает этому следующее объяснение: существует предел развития в одном направлении, затем следует движение в ином направлении. "Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития"(С.109).
Рассматривая варианты передачи культуры иным народам, Н.Данилевский отмечает, что Рим не возбудил ни одной ме
стной цивилизации. "Все вековое господство Рима и распространение римской цивилизации имели своим результатом только подавление ростков самобытного развития" (С.97). Как более общее цивилизационное правило Н.Данилевский формулирует следующее: "цивилизация не передается (в едином истинном и плодотворном значении этого слова) от народов одного культурного типа народам другого" (С.125). В качестве примеров такого отрицательного влияния он приводит католицизм в Польше, принявший "самый карикатурный вид" в отличие от Испании. "Германский аристократизм и рыцарство, исказив славянский демократизм, произвели шляхетство" (С. 126).
Отсюда и следует его резкое неприятие вариантов западных заимствований в России. Одна из глав книги поэтому носит название "Европейничанье — болезнь русской жизни". Петр в этом представлении любил и ненавидел Россию, поэтому "русская жизнь была повернута на иностранный лад" (С.266). Модель этого заимствования шла от верхних слоев к низшим, от наружности — до "самого строя чувств и мыслей".
Н.Данилевский видит такие три варианта, по которым протекало заимствование:
1. Замена форм быта;
2. Заимствование иностранных учреждений ("с мыслью, что хорошее в одном месте должно быть и везде хорошо" — С.267);
3. Взгляд на внутренние и внешние вопросы с точки зрения западной.
Последнее он трактует чисто семиотически как "рассматрнвание их в европейские очки, поляризованные под европейским углом наклонения, причем нередко то, что должно бы нам казаться окруженным лучами самого блистательного света, является совершенным мраком и темнотою и наоборот" (С.268).
Аргументация по каждому из этих пунктов также идет чисто семиотическая. Так, замена форм народного быта, по его мнению, приводит к трудностям в развитии искусства, особенно пластического. Он спрашивает: "Если бы не простые и благородные формы греческой туники (так величественно драпировавшей формы тела, прикрывая, но не скрывая, а тем более не уродуя их), могла ли бы скульптура достигнуть того совершенства, в котором мы находим ее в Афи
нах, в век Перикла, и долго еще после него?" (С.268). Скульптура новейших народов, как он считает, может теперь влачиться только по подражательной колее. Н.Данилевский приводит следующийпример: величественная статуя в честь адмирала Лазарева вступает в противоречие с подробностями одежды — "ее мундирный фрак с фалдочками, панталоны в обтяжку, коротенькие ножны морского кортика… (…) В колоссальных размерах европейский костюм, которым судьба и нас наградила, — колоссально смешон" (С.269–270).
Статуя Наполеона, по его мнению, символизирует величие только за счет привнесенного в нее, человек, не знакомый с историей, подобного символизма в ней не увидит:
"Сюртучок и шляпа сделались в наших глазах символами двадцати побед — эмблемою несокрушимой воли и воинского гения" (С.269). И очень важно продолжение этого мнения — "тогда как, для того чтобы восхищаться дошедшими до нас статуями римских императоров, нет надобности, чтобы они изображали Цесаря или Траяна и чтобы нам была известна эпопея их жизни: какой-нибудь Дидий Юлиан или даже Калигула произведут то же впечатление" (С.269).
Н.Данилевский прослеживает подобное же влияние и в области драмы, музыки, архитектуры. С другой стороны, защищая самобытные формы, он подчеркивает, что в народной одежде также присутствует определенный динамизм, а не чистая статика. "Она есть тип, который изменяется, разнообразится, украшается, смотря по общественному положению, состоянию, вкусу, щегольству носящих, сохраняя только свои существенные характеристические черты. Народное одеяние не предполагает непременно однообразия и постоянства; оно изменяется по модам даже тогда, когда составляет принадлежность одного простонародия, и изменялось бы, конечно, в большей степени и чаще, если бы составляло принадлежность всех классов" (С.273).
Сами же свои культурно-исторические типы он строит из сочетаний таких четырех видов деятельности: религиозной, культурной (включая научную), политической и общественно-экономической. Одноосновный тип берет только один вид деятельности. С его точки зрения это еврейский (сторона религиозная), греческий (собственно культурная), римский (политическая). Европейским как германо-романский культурно-исторический тип попадает в разряд двуосновного политико-культурного типа. Для типа славянского он оставляет
в качестве будущего варианта четырехосновный культурно-исторический тип.
Особо значимыми эти столкновения разных культурных и цивилизационных парадигм стали в период первой мировой войны, породив новое понимание Германии. Наиболее ярко это выразило творчество Владимира Францевича Эрна (1882–1917). Его книга "Меч и крест" открывается словами:
"Столкновение духа Германии и духа России мне представляется внутреннею осью европейской войны. Все другие силы группируются по периферии" (Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С.297). Говоря о стиле эпохи, он начинает анализировать орудия Круппа, идя к ним от Канта. Это опять-таки чисто семиотический подход. "Для очень внимательного и пристального глаза анализ крупповских пушек, без всяких мистических прозрений, должен был бы с несомненностью показать, какое основное, глубинное жизнечувствие, могущее легко быть выраженным в терминах философских, характеризует народ, эти орудия создавший" (С.314).
Для характеристики функционирования немецкой культуры последнего времени Владимир Эрн вводит термин форсировка, понимая под ним внутреннее и внешнее напряжение ради занятия первого места. Однако он считает, что форсировка несет отрицательные последствия. "Никакая форсировка не может повысить уровень гениальности в нации. Я даже думаю, что обратно: форсировка неизбежно влечет понижение и падение, ибо гениальность — свобода, форсировка же — не свобода" (С. 355).
Еще одним негативным фактором становится несовпадение ритмов: "У каждого народа есть внутренний ритм своей жизни. Все заимствования и все научения от других национальных культур идут во благо ему, если находятся в гармонии с этим ритмом или претворяются им. Но как только начинается насильственная прививка или форсированный ввоз — в жизни народов обнаруживаются расстройства. Различие ритмов, насильственно соединяемых, вызывает мучительные перебои" (С.357). Реформы Петра, по его мнению, потребовали целое столетие, чтобы залечить нанесенные им раны.
Собственно говоря на близкие темы, хотя и на материале другой войны, рассуждал Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900), из обширного наследия которого мы коснемся только очень небольшой его части. Это эссе "Немезида"
(Соловьев В. Три разгогвора. CПб., 1904), ОДНА ИЗ проблем, интересующих В.Соловьева в названной работе, это то, каким образом Испания становится носителем "дьявольского начала религиозного насилия". Он сопоставляет ситуацию с российской историей. "Ничто не мешало испанцам отнестись к подчинявшимся маврам, так, как, например, наши, гораздо менее культурные предки отнеслись к покорившимся татарам Казанского и Астраханского царства, а именно оставить их спокойно жить на их местах в качестве равноправных сограждан. Ведь так поступал даже языческий Рим…" (С.216). Задачи инквизиции состояли в борьбе с "чужим":
"Вывести религиозно-политическую "крамолу" из испанской державы, привести всех к одному знаменателю — вот высшая цель. Все приносилось в жертву внешнему единству правоверной державы" (С.219). В.Соловьев же стоит за сохранение иной культурной парадигмы. В предисловии к "Трем разговорам" (своей последней книге) он замечает:
"Остающиеся у нас ограничения религиозной свободы — одна из самых больших для меня сердечных болей, потому что я вижу и чувствую, насколько все эти внешние стеснения вредны и тягостны не только для тех, кто им подвергается, но главным образом для христианского дела в России, а следовательно, для русского народа, а следовательно, и для русского государства" (C.XI).
Вероятно, наш общий вывод может быть таков. Россия, обладая сильным культурным полиглотизмом внутри себя, не могла не видеть вариантов чужой культуры, что является благотворной средой для развития семиотических идей. И усилить такое внимание к чужому могут такие явления, как война, что и произошло в восприятии Германии в период первой мировой. Одновременно Россия пытается найти свой собственный защищенный от внешних влияний путь развития, реализуемый то в славянофильстве, то в евразийстве. Н.Бердяев так формулировал суть славянофилов. "Нам нечему учиться у Запада. Славянофилы понимали русский мессианизм в том смысле, что лишь России предстоит великое будущее как единственной христианской стране. (…) Славянство идет на смену западным культурам, склоняющимся к упадку, дряхлеющим" (Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник статей о В.Соловьеве. Брюссель, 1994. С.143). Неприятие "чужого"
— это одновременно чуткое восприятие "чужого" как чуждого. И это тоже в сильной степени семиотический путь.