3.2. Лев Карсавин

3.2. Лев Карсавин

Лев Карсавин (1882–1952) принадлежал к той же петербургской исторической школе, он даже выступал на защите у П.Бицилли в 1917 году в качестве неофициального оппонента (одним из официальных был Иван Гребс). И судьба его реализовывалась по близкой канве. В 1922 г. выслан из России, после Берлина и Парижа в 1928 г. становится профессором всеобщей истории Каунасского университета в Литве. По одним воспоминаниям через год, по другим — через три он начинает писать и читать лекции по-литовски. Однако в 1940 году Литва становится советской, и в 1949 году Л.Карсавин отправляется в лагеря. В изложении его идей мы остановимся в основном на его книге "Культура средних веков" (Карсавин Л. Культура средних веков. — П., 1918; переизд. Киев, 1995). Книга начинается практически теми же словами, которые мы только что слышали от П.Бицилли: "Историю культуры автор понимает как изображение развития или раскрытия некоторой основной психической стихии, проявляющейся через индивидуальные осуществления во всех сферах жизни изучаемой коллективности — от социально-экономических отношений до высот мистико-философского умозрения" (С.1).

Некоторые свои тексты Л.Карсавин облекает в чисто литературные формы. Одно из них — Noctes Petropolitanae — он посвятил любви, где за лирической героиней книги стоит реальное лицо — выпускница Бестужевских курсов Елена Скржинская. В упомянутом в предыдущем параграфе сборнике "Средневековый быт" есть и ее статья на тему "Об одном средневековом "курорте". Высылка 1922 г. разорвала их судьбы, и последний раз они увиделись в Ленинграде в 1950 году, когда эшелон, отвозивший на Север арестованного Л.Карсавина, стоял на станционных путях. Л.Карсавин пишет в этой книге, изданной в 1922 году (кстати, одна из рецензий на нее звучала как "Кафедральная эротика"):

"Любовь возвращает мне в тебе что-то исконно-мое, давно утраченное мною, сращивает разорванное и дает мне целостность мою. Она раскрывает мне тебя, любимая, ту, что -

исторический подход

неведомо почему — смеется при встречах со мною и говорит больше, чем можно сказать, не говоря ни слова" (переизд. в Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С.109).

Мы вновь сталкиваемся с вопросом, почему в данных исторических работах возникает семиотическая проблематика. Итальянский семиотик Умберто Эко (Eco U. A theory of semiotics. - Bloomington etc., 1976) говорил о семиотическом объекте как о точках коммуникации, где возможно возникновение лжи. Исходя из данного исторического рассмотрения, мы можем дать более общее определение семиотики как науки о возможных мирах. Тогда становится понятным ее интерес к таким объектам, как литература, живопись, театр, кино и под., которые реально задают те или иные варианты других миров. "Искусство, — пишет Юрий Лотман, — наиболее развитое пространство условной реальности" (Лотман ЮМ. Культура и взрыв. — М., 1992. С.62). Но также и история, поскольку она занята не наблюдением, а реконструкцией одного из таких возможных миров. При этом главным становится не поиск подобий, а как раз наличие отличий от мира настоящего.

Поэтому и возникает в исследовании Л.Карсавина понятие формы: "Власть "формы", т. е. и формы собственно и формы-традиции… как разных проявлений одной и той же стороны психики, прослеживается во всех сторонах средневековой жизни и мысли, не только в схоластике. Социально-экономические и политические отношения тяготеют к быстрому закрепощению их в "обычае", и только что возникший голос выливается в феодальные традиционные формы и в новые, им создаваемые, которые тотчас же стремятся окостенеть. (…) форма застилает содержание и самодовлеет, как часто самодовлеет и диалектическая техника, уродующая труды поздних схоластиков. Можно принести ложную клятву над ящичком с реликвиями, если предварительно реликвии из него вынуть" (Там же. С.206).

Л.Карсавин разграничивает действие разума и инстинкта как двух характеристик коллективного сознания. "Инстинкт слеп, но он вечно неудовлетворен, вечно увлекает вперед, чувствуя неполноту достигнутого. Ему нужна помощь разума для опознания своих неудач и определения своих хотя бы временных целей. Разум всегда готов закоснеть в достигнутом, удовольствоваться ограниченным, им "определенным". Сам по себе он сила консервативная, источник и творец ав

торитета и веры в авторитет. Разум ведет к окостенению жизни, к закреплению и умерщвлению ее в создаваемых им недвижных "определениях", "формах" (С.198).

И далее: "Инстинкт и разум находятся в состоянии постоянного взаимодействия и взаиморастворения. Инстинкт преобладает в массовых, "стихийных" процессах, в области самопроизвольного, разрушающего старое творчество государственной, социально-экономической и духовной культуры. Разум полнее сказывается в сознательной и целевой, оформляющей стороне того же творчества. (…) В силу разъединения разума и инстинкта и сосредоточения преобладающей деятельности каждого из них в разных слоях жизни и общества чрезвычайно важным является вопрос о культурном общении: о воздействии инстинкта на меньшинство и о распространении опознаваемой меньшинством, "определяемой" им культуры в живущих преимущественно инстинктом массах. Только еще раз — ни разум, ни инстинкт в чистом, беспримесном своем действии отдельно друга от друга не проявляются" (С.198–199). Новым в этом подходе является подчеркивание положительного в инстинкте и обратное — элементы негативного в разуме, которые, как оказалось, невозможны один без другого.

Гибель римской империи Л.Карсавин "просчитывает" также в рамках категорий сознания. Он пишет: "Состояние психики римского общества характеризуется понижением напряженности и энергии жизни, что выражается в утрате эмоционально-волевого значения и познавательной доступности идей государства, общества, материальной и духовной культуры. Но эта атония только одна сторона процесса. Другая, по существу с ней тождественная, заключается в уходе личности в себя, в индивидуализации и самозамыкании ее, и не в самоуглублении "коллективной личности", а в индивидуализации личностей, разлагающих этим коллективное единство" (Там же. С.25). В германском мире Л.Карсавин, наоборот, видит тягу к единению. "Вне рода германец беззащитен и бессилен: всякий может его безнаказанно — род не заступится — убить, обратить в рабство, и не на кого ему опереться вне сплоченных родов (…) В формах семейного и родового единства выражается определенный психический уклад, поглощение индивидуального сознания родовым" (Там же. С.27). Соответственно, это должно приводить к двум вариантам построения семиотических систем.

Как и П.Бицилли, Л.Карсавин подчеркивает определенный "неконкретный", "неиндивидуальный" характер мира в средние века. "Даже авторы руководств для исповеди от человека вообще нисходят не к индивидууму, а к рыцарю вообще, купцу вообще и т. д. Восприятие индивидуального сейчас же превращают в восприятие общего, прибегая к традиционному шаблону или символу; новое сейчас же вводят в грани привычного, как вводят город в иерархическую систему феодализма, или лишают его свежести и своеобразия во вновь определяемой форме. (…) За малыми исключениями не чувствуют чужой индивидуальности как таковой, не чувствуют и своей индивидуальности. Этим объясняется неустойчивость личности, быстрое проникновение ее при переходе в новую среду идеями и бытом этой среды. (…) Однако жизнь в отвлеченном виде не следует считать жизнью слабой и анемичной. Напротив, она полна такою энергией, что часто вызывает полную иллюзию "индивидуализма". "Отвлеченность" не исключает ни силы, ни глубины переживаний" (Там же. С.216). Соответственно, "не срабатывает" индивидуализация и в личных процессах.

"Исповедь обостряет душевную жизнь средневекового человека, — пишет Л.Карсавин. — Но ему важно было его личное спасение, не его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие; а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетелей с пороками, усилия воли и благодать — все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались человеческой природы в целом, не в ее нндивидуальных проявлениях" (С.217). Мы можем считать это чисто семиотическим процессом, при котором, как п в любом знаке, происходит потеря индивидуальных характеристик за счет приобретения общих. Слово "собака" обозначает всех собак, сходно понятие "грешника" переводит из реальной действительности в знаковую, из конкретики проступка в знаковую сферу религиозного общества. Кстати, Л.Карсавин подчеркивает определенную суровость времени, психологически человек находился как бы в постоянной войне с дьяволом. "Уже не подписывали своего имени, не прибавив слова "грешник" (Там же. С.71). То есть религия как семиотическая система, дающая единую интерпретацию происходящему, побеждала возможные попытки индивидуального объяснения мира и самого себя. Кстати, современные исследователи говорят о том же,

о преобладании символического над реальным в сознании человека того времени. Так, Ксения Мяло объясняет природу средневековья с помощью "синхронности крестовых походов (XI–XIII вв.) и готики, т. е. резко выраженного пространственного — и по горизонтали, и по вертикали — стремления к абсолюту, к предельной цели бытия" (Мяло К. Г. Космогонические образы мира: между Западом и Востоком // Культура человека и картина мира. — М., 1987. С.229).

Несколько своих произведений Л.Карсавин посвящает поиску отличий православия от католичества. Католическое учение о церкви "неприемлемо для православного сознания в самой основе своей, — в принципиальном отделении религиозного и христианского от нерелигиозного и нехристианского, церковного от нецерковного. Для нас, православных, все мирское и, в частности, светская власть, не временное, вырванное греховностью человечества учреждение: она столь же необходима в мире, как и власть церковная. В идеале своем и существе светская власть не вне церкви: она такая же церковная власть, как и власть иерархии" (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. — М., 1993. С.379).

Другое важное отличие Л.Карсавин видел в понимании кафоличности или вселенскости. "Вселенское или универсальное, рассуждает католичество, охватывает, в идеале, по крайней мере, все. Поэтому универсально то, что находится во всякой вещи и универсальное равнозначно общему. (…) С этой точки зрения, вселенская церковь — нечто вроде интернационала, идея которого не случайно появилась на Западе, по существу будучи лишь одним из определений католической идеи. Для вселенской церкви как таковой не может быть национальных церквей: все национальное не религиозно, не абсолютно, не существенно" (Там же. С.384). В случае же православия, наоборот, "вселенская церковь и мыслима только как система или гармоническое единство местных, национальных или объединяющих несколько национальностей либо разделяющих органически какую-нибудь национальность церквей" (Там же. С. 385).

Мы говорим об этом отличии потому, что оно имеет семиотический характер. Ср. рассуждения Бориса Успенского о Петровской эпохе как о смене языков. И, как нам представляется, на шаг далее стоит рассуждение на эту же тему Л.Карсавина: "Всякая культура потенциально церковна. По

этому соединение церквей есть и соединение и оцерковление культур. Поскольку православная церковь стремится актуально быть вселенской, она раскрывает свою русскую культуру, в ней являя свой неповторимый лик — вселенское как национальное. Поскольку же она воспринимает и другие культуры, как бы растворяется в них и их оцерковляет. В этом глубочайший смысл так называемой "европеизации" России и объяснение религиозного отношения к "европейскому", характерного именно для нас. Но европеизация сама по себе ("большевистская", а частью и "Петровская"), является отказом от своего, самоотдачей и гибелью. Поэтому она эмпирически должна восполняться раскрытием своего, восполнением воспринимаемого, самоутверждением" (Там же. С.393). С этой точки зрения смена семиотических языков, подобная Петровской, является гибельной для русской культуры, если она не восполняется новыми национальными чертами.

В своем исследовании "Восток, Запад и русская идея" Л.Карсавин замечает вообще чисто семиотически: "Задача православной или русской культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем принятия в себя актуализированного культурою западной (в этом смысл "европеизации") и восполнения приемлемого своим" (Карсавин А.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Сочинения. — М., 1993. С.210).

Отсюда прямо вытекают замечания Л.Карсавина о национальном типе: "Русские люди действительно ленивы, что весьма соответствует потенциальности всей русской культуры. Не свободна от лени и вызывающая ее сосредоточенность на абсолютном, созерцательность национального характера" (С.215). И это все вновь обусловлено семиотически: пренебрежение реальным ради символического. Он пишет: "с тяготением к абсолютному связано равнодушие к относительному, во всяком случае постольку, поскольку это относительное абсолютным не оправдано и не обосновано. Отсюда проистекает исконно русский максимализм или большевизм: презрение к действительности или беспощадное разрушение ее во имя неосуществимого идеала. И редко большевизм сочетается с плодотворной практической деятельностью и чутьем реальности, таит свой яд под покровом необходимого. Таков большевизм Петра Великого, большевизм, губитель

ность которого прикрыта размахом дела Преобразователя…" (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. — М., 1993. С. 365–366).

Л.Карсавин обращался к семиотической проблематике общей культуры не только в "Культуре средних веков", но и в "Философии истории". Книга была издана в 1923 году в Берлине, следовательно, если не написана, то продумана в основном в России до высылки 1922 года. Вслед за Освальдом Шпенглером Л.Карсавин считает, что культуры друг для друга абсолютно недоступны. "Субъект данной культуры, например — европейской, никак не может быть субъектом культуры другой, например — античной" (Карсавин Л. философия истории. СПб., 1993. С.161). Он даже усиливает это положение, говоря: "Мне как русскому или европейцу недоступна и непонятна культура индийская" (Там же. С.162). При этом возможно и сосуществование культур, здесь он имеет в виду одновременность появления в разных культурах близких индивидуализаций, например, Заратустра, Будда, Конфуций и Лао-цзы.

Культура, по Л.Карсавину, стремится к расширению:

"она по-своему преображает, "делает собою" окружающую среду, она "осваивает" породившие ее культуры и те, которые ее окружают, — убивает иные культурные личности и заменяет их собою. Так, европейская культура, зарождаясь и в германском народе, делает его и своею индивидуализацией, но убивает в нем другую личность, ранее в нем индивидуализировавшуюся" (Там же. С.163). При этом активность культуры не ограничивается временем и пространством своего расцвета: "античность реально, хотя и ущербленно, живет в настоящем" (Там же. С. 165).

Работа историка сближается с семиотической, поскольку "изучая развитие какого-нибудь момента (индивидуальности или качествования), историк исходит из познаваемой им по нескольким проявлениям ("символам") специфической качественности момента" (Там же. С. 318). Тип работы историка характеризуется им следующим образом: "Историк конструирует систему римского, германского, средневекового права, систему католичества, византийской религиозности, индийской философии и т. д. В чистом своем виде подобные конструкции выводят нас из области истории в область наук систематических и, частью, нормативных" (Там же. С.112).

Рассуждая о коллективной личности, свойственной тому или иному народу, Л.Карсавин парадоксальным образом говорит о смене ее в разные культурные периоды: "Носителем русской культуры в XI II–XVII веках является иная личность, чем та, которая выражала себя в IX–XII веках. Весьма вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая личность, и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается носитель новой русской культуры" (Там же. С. 176–177). Кстати, в записях каунасского студента Глеба Сорочкина за 1927–1928 гг. цитируется статья Л.Карсавина "Уроки отреченной веры" о новом типе в России: "Он уже определяет новый социальный уклад и творит новый быт, отраженный новым фольклором. В разрушении старой идеологии и религиозности и в обличьи самых примитивных ее форм взыскуются новая идеология и новая религиозность, никем еще не выраженные, скорее ощутимые, чем понимаемые" (Сорочкин Г. Из дневника // Карсавин Л. Малые сочинения. СПб., 1994. С.515).

Последнее понятие, о котором мы будем говорить в связи со взглядами Л.Карсавина — это понятие личности. Уже в работе "Апологетический этюд" (журнал "Путь", 1926 г.) он говорит: "Личность не есть сумма элементов и из них не слагается. Ее характернейшая особенность именно в том и заключается, что она проявляет себя по-особому, по-своему, отлично от всех прочих личностей в каждом своем моменте и что все усвояемое ею перестает быть элементом и превращается в ее самое. Поэтому, строго говоря, нет никаких "общих" хотя бы двум только личностям элементов или моментов, общих, по крайней мере, в том смысле, в каком понятие "общего" существует в обычном словоупотреблении и "точных науках". Личность рождается как нечто совершенно новое и единственное во всем мире, как возможность особого неповторимого аспекта всего мироздания" (Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С.380).

Данной проблеме Л.Карсавин посвятил отдельную книгу "О личности", вышедшую в 1929 году в Каунасе. Он анализирует слова, отсылающие нас к этому понятию, начиная с понятия "лик". "Лик святого — его совершенная и существенная личность, лишь приблизительно и символически выражаемая изображениями, описаниями, характеристиками. Этот лик (ср. — "подлинник") "просвечивает" сквозь икону, житие и самое эмпирическую личность" (Карсавин Л.П. О

личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. — Т.1. -М., 1922. С.24). Далее следуют "личина", "харя", "маска". "Не случайно, думаю, — пишет Л.Карсавин, — в русском языке со словом "персона" сочетался смысл чисто-внешнего положения человека, частью же — смысл внутренне необоснованной и надутой важности, т. е. обмана" (Там же. С.25). В этот список можно присоединить и парадоксальное название статьи Владимира Рабиновича "Морда лица" (Рабинович В. Морда лица // Человек. — 1990. - № 4). Также и Марсель Мосс посвятил одну из своих работ этой проблеме (Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятия "я" // Мосс. М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии М., 1996).

В качестве предшественника Л.Карсавина в этой области, но такого, который шел в несколько ином направлении — более историческом, можно назвать книгу Г.Маркелова (Маркелов Г.И. Личность как культурно-историческое явление (Этюды по истории индивидуализма). — Т.1. СПб… 1912). Она построена по главам: Египет, Китай, Индия, Израиль, Греция, Рим, Христианство. Во введении нам встречается следующее наблюдение: "Современность можно охарактеризовать как эпоху психологических противоречий, как эпоху душевного надлома. В противоположность этому эпохи более, отдаленные, эпохи начала культурной жизни представляются нам более цельными, с более гармоническим миросозерцанием" (С.4).

У Л.Карсавина проблема личности переведена в религиозную, равно как и проблема общения: "Взаимообщение личностей не что иное, как индивидуация в них одной и той же высшей личности и объединение их в нее и в ней" (Карсавин Л.П. О личности. С. 152–153).

Личность реализуется во всяком моменте полностью, отсюда Л.Карсавин выходит на проблему символа — "момент личности должен быть и самим собою и особого рода выражением всех прочих моментов и всякого другого момента, т. е. их символом. Потому-то мы всегда познаем личность чрез какой-нибудь конкретный ее аспект, чрез один из ее моментов, получающий благодаря этому символическое значение" (Там же. С.77).

Мы можем включить в эту перекличку идей и Алексея. Лосева, который в своих "Очерках античного символизма и

мифологии" (1930) спорит об этих понятиях с Флоренским: "Флоренский учит о лике. Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик предполагает личность, духовную индивидуальность, внутреннюю свободу духа. (…) Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я формулировал бы так. У Флоренского — иконографическое понимание платоновской Идеи, у меня же — скульптурное понимание. Его Идея слишком духовно-выразительна для античности. Моя платоновская Идея — холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы" (Лосев А. Очерки античного символизма и мифологии. — М., 1993. С.705).

В своей работе Л.Карсавин вводит важное понятие социального пространства наряду с понятиями симфонического и физического пространства (ср. развернутое использование физического и социального пространства в Бурдье П. Социология политики. — М., 1993). "Субъектом социальной пространственности, ее источником и ею самою является социальная личность, — пишет Л.Карсавин. — Поскольку же социальная пространственность осуществляется индивидуальными личностями, они суть моменты социальной и она сама" (Карсавин Л.П. О личности. С.128). Или: "социальная пространственность возникает и исчезает в возникновении и исчезновении индивидуумов" (С.129).

Рассматривая понятие социальной личности, Л.Карсавин предлагает различать два их вида — периодические и постоянные: "периодическими социальными личностями будут ученое и спортивное общество, партийный съезд, съезд советов и т. д., "постоянными" — разбойничья шайка, семья, правительство, народ и т. п." (Там же. С.176). Это в сильной степени напоминает будущую классификацию аудитории у Ричарда Шехнера на случайную и интегрированную (Schechner R. Performance theory. - New York etc., 1988). Социальная личность обладает определенной телесностью, к которой Л.Карсавин относит биологическое единство, общий этнический уклад, взаимообщение с одной и той же средой. Отсюда он делает интересный вывод: "эмигранты должны либо перерождаться, либо вырождаться, и тем скорее, чем они рассеяннее" (Там же. С.177). Соответственно, любое

общение предполагает создание соответствующей социальной личности, которая могла не существовать до встречи, возникнуть во время встречи и умереть после нее.

Чем подтверждаем мы присутствие Л.Карсавина в семиотическом круге идей? В конце предыдущего параграфа мы уже писали о семиотическом характере исторического изучения в аспекте сопоставления двух точек зрения, двух модальностей, где в результате выкристаллизовывается семиотическая проблематика. И этот срез получил дальнейшее развитие в становлении семиотики в России. Достаточно назвать имена Бориса Успенского, Арона Гуревича, Георгия Кнабе, Владимира Рабиновича. Несомненно семиотичны его работы о символических механизмах средневековой культуры, как бы уже по определению. Однако не менее важны и работы религиозной направленности. Столкновение двух модальностей мы видим в исследованиях по разграничению католицизма и православия. Работы о личности представляют собой попытку выстроить иерархическую среду обитания для знаковой действительности, "котел", в котором она зарождается и реализуется.

Основные работы

Карсавин Л.П. Культура средних веков. — Пг.: Огни, 1918

Карсавин Л.П. Культура средних веков. — Киев: Символ — AirLand, 1995

Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994

Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. — Т.1. — М.: Ренессанс, 1992

Карсавин Л.П. Сочинения. — М.: Раритет, 1993

Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: Комплект. 1993

Карсавин Л.П. Жозеф де Местр//Вопросы философии. 1989. - № 3

Карсавин Л.П. философия и В.К.П. // Вопросы философии. -1992. № 3

Карсавин Л.П. Ответ на статью Н.А.Бердяева об евразийцах // Путь. — 1926. - № 2; переизд. в "Путь". — Книга 1. — М., 1992

Карсавин Л.П. О началах // Символ. — 1994. - № 31

Карсавин Л.П. Проблема учения об ангелах (ангелология) // там же

Карсавин Л.П. Переписка с А. Веттером // там же

* * *

Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. -1989.№ 3

Назаров В.Н. "Каждый из нас в глубине своей есть София" // Вопросы философии. — 1991. - № 9

Кулешов В. И. Неожиданная встреча с Л.П.Карсавиным // Вопросы философии. — 1993. - № 5

Соболев А.В. Своя своих не познаша. Евразийство: Л.П.Карсавин и другие // Начала. — 1992. № 4

Хоружий С.С. Карсавин, евразийство и ВКП // Вопросы философии. 1992. - № 2

Литвинов Г… Судьба философа Льва Петровича Карсавина // Эмиграция. — 1992. - № 3

Гаврюшин Н. Переписка А.Веттера с Л.Карсавиным // Символ. 1994. - № 31

Мосин А. "Реальный собеседник" // там же

Хоружий С. Двоящийся текст // там же

Хоружий С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. — Т.1. — М., 1992

Карташев А.В. Лев Платонович Карсавин (1882–1952) // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994

Штейнберг А.3. Лев Платонович Карсавин // там же

Сорочкин Г. Из дневника (к истории Каунасского религиозно-философского кружка) // там же