1.5. Символический компонент

1.5. Символический компонент

Не только религиозный ренессанс был характерен для начала XX века в России. Это было также временем расцвета символизма как нового течения, захватившего всю творческую интеллигенцию. "Солнце наивного реализма закатилось, — писал А.Блок, — осмыслить что бы то ни было вне символизма нельзя" (Блок А. О современном состоянии русского символизма. — П6." 1921. СЛО), Это было ответным Докладом А.Блока "О современном состоянии русского символизма" на две речи Вяч. Иванова, обобщенные им в статье "Заветы символизма", опубликованной в журнале "Аполлон"

(1910, № 8). Статья начинается со слов Ф.Тютчева: мысль изреченная есть ложь. И сразу же задается как бы коммуникативное определение символизма: "поэзия самого Тютчева делается не определительно сообщающей слушателям свой заповедный мир "таинственно-волшебных дум", но лишь ознаменовательно приобщающей их к его первым тайнам" (Иванов Вяч. Заветы символизма // Аполлон. — 1910. - № 8. С.5). Здесь закладывается не только определенная избранность творца, подобно тому, как определял ее В.Ф. "Культура, как дело полубогов, не может быть пищей, пригодной для большинства. Vulgus profanum может жить всегда лишь готовым. А культура всегда есть не готовое, а завоеванное. Культурой как творчеством можно лишь заражать" (Эрн В.Ф. Сочинения. С.284). Здесь заложены зачатки того творческого подхода к коммуникации вообще, которую затем плодотворно разрабатывал Ю.М.Лотман.

Вяч. Иванов уводит символизм к "языку жрецов и волхвов", определяя его как магический. И это далекое прошлое функционирование "языка богов" он переносит в будущее. "Символизм кажется упреждением той гипотетически мыслимой, собственно религиозной эпохи языка, когда он будет обнимать две раздельных речи: речь об эмпирических вещах и отношениях и речь о предметах и отношениях иного порядка, открывающегося во внутреннем опыте, — иератическую речь пророчествования. Первая речь, ныне единственная нам привычная, будет речь логическая, та, основною внутреннею формою которой является суждение аналитическое; вторая, ныне случайно примешанная к первой, обвивающая священною золотою омелой дружные с нею дубы поэзии и глушащая паразитическим произрастанием рассадники науки, поднимающаяся чуждыми плевелами на поле, вспаханном плугами точного мышления, — будет речь мифологическая, основною формою которой послужит "миф", понятый как синтетическое суждение, где подлежащее — понятие-символ, а сказуемое — глагол: ибо миф есть динамический вид (modus) символа, — символ, созерцаемый как движение и двигатель, как действие и действенная сила" (Иванов Вяч. Заветы символизма // Аполлон. — 1910. - № 8. С.11).

"Искусство есть Ад" (Блок А. О современном состоянии русского символизма. С.25), — заявляет А.Блок. Этим объясняет он гибель М.Ю. Лермонтова, В.Ф.Комиссаржевской, 6е

зумие М.А.Врубеля, Н.В.Гоголя: "именно в черном воздухе Ада находится художник, прозревающий иные миры. И когда гаснет золотой меч, протянутый прямо в сердце ему чьей-то Незримой Рукой — сквозь все многоцветные небеса и глухие воздухи миров иных, — тогда происходит смешение миров, и в глухую полночь искусства художник сходит с ума и гибнет" (Там же).

Вяч. Иванов так определял приоритеты этого направления:

"Историческою задачею новейшей символической школы было раскрыть природу слова, как символа, и природу поэзии, как символики истинных реальностей" (Иванов Вяч. Заветы символизма // Аполлон. — 1910. -№ 8. С. 14–15).

Очень важно то, что данное направление никогда не рассматривало себя как явление, замкнутое в рамки литературы. Это было определенное мировоззрение, которое возникло в эпоху "всеобщего сдвига культурных ценностей" (Там же. С. 10). Как одно из следствий, на первое место вышел символ. Из явления хрупкого, непонятного, узколитературного он начинает претендовать на всеобщность и всеохватность. По крайней мере, он становится элементом знания широких масс. Вынесению символа помогло также и увлечение мистикой, характерное для начала XX века.

Естественно, что люди двадцатого столетия мистику и мистицизм пытались рационализировать, представить в терминах, принятых на тот момент в качестве научных. Если даже В.И.Вернадский мог констатировать, что "мистика является одной из самых глубоких сторон человеческой жизни" (Вернадский В.И. Очерки и речи. — Пг., 1922. С.96), то П.А.Успенский уже вводил определенный научный уровень для описания этого явления:

"Мистика есть род познания, претендующий на то, что он дает большие результаты в сравнении с обычными немистическими видами познания. В мистическое познание в очень большом размере входит субъективное познание, которым мы постоянно пользуемся по отношению к своему внутреннему миру, который недоступен для объективного изучения. Но в мистике субъективное познание распространяется на объективные явления. Можно определить позитивный метод как объективный метод изучения объективных явлений и попытки изучения даже субъективных явлений ("объективная психология"). Мистический метод можно определить как субъективное изучение и субъективных, и объективных явлений, при помощи расширенной интуиции, дающей возможность каким-то образом понимать и оценивать в себе явления, происходящие во вне. Мистика есть метод познания, отличающийся совершенно определенными свойствами, именно это — такое познание, в котором нет познающего и познаваемого. В позитивном познании различаются субъект и познаваемый объект. В мистическом познании субъект и объект сливаются в одно" (Успенский П.Д. Внутренний круг. СПб., 1913. С.143).

В принципе мы видим, что это один круг явлений. И в символизме, и в мистицизме происходит попытка как-то оправдать тот непонятный объем информации, который содержится в слове за пределами нашего осознавания. Символизм в этом плане отсылался Вяч. Ивановым к первоначальному, обрядовому, синкретическому искусству. Эту связь он видел в следующих явлениях:

"1) в подсказанном новыми запросами личности новом обретении символической энергии слова, не порабощенного долгими веками служения внешнему опыту, благодаря религиозному преданию и консерватизму народной души;

2) в представлении о поэзии, как об источнике интуитивного познания, и о символах, как о средствах реализации этого познания;

3) в намечающемся самоопределении поэта не как художника только, но и как личности — носителя внутреннего слова, органа мировой души, ознаменователя сокровенной связи сущего, тайновидца и тайнотворца жизни" (Иванов Вяч. Заветы символизма // Аполлон. — 1910. - № 8. С.12

13).

Таким образом, символизм не только внес символ в инструментарий современности, он также привлек внимание к возможному пути вслед за символом, к пути интуитивному, а не только рациональному. Однако каждый отвоеванный кусочек интуитивного познания в результате, как правило, рационализируется, ведь о нем повествуют, к нему призывают. Как писал Андрей Белый: "форма — не только форма, но и как-то содержание, содержание не только содержание, но и как-то форма" (Белый А. Мастерство Гоголя. — М.; Л., 1934. С.40).

Сходно высказывался и Г.Г.Шпет: "То, что дано и что кажется неиспытанному исследователю содержанием, то разрешается в тем более сложную систему форм и напластований форм, чем глубже он вникает в это содержание. (…) Мера содержания, наполняющего данную форму, есть определение уровня, до которого проник наш анализ" (Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. — Пг., 1923. С.101).

Андрей Белый (Борис Николаевич Бугаев) (1880–1934) был не только теоретиком, но и практиком символизма, поэтому его мнение здесь весьма уместно. Он тоже увлекался мистикой, был учеником Р.Штайнера. Он писал:

"Теософия есть систематика систематик; она — как бы вне-мирный взгляд на мир и природу человека; она ничего не преображает, не преодолевает, ее смысл в завершении, она завершает бессмыслицу: систематизирует сумму бессмысленно возникших образов, форм и норм" (Белый А. Символизм как миропонимание. — М., 1994. С.44). И даже религию он определяет как "систему последовательно развертываемых символов" (Там же. С.247).

Как же определяет слово как символ Андрей Белый? В своем определении он явно выходит на определение знака с точки зрения семиотической. Он писал: "Слово — символ;

оно есть понятное для меня соединение двух непонятных сущностей: доступного моему зрению пространства и глухозвучащего во мне внутреннего чувства, которое я называю условно (формально) временем. В слове создается одновременно две аналогии: время изображается внешним феноменом — звуком; пространство изображается тем же феноменом — звуком; но звук пространства есть уже внутреннее пересоздание его; звук соединяет пространство с временем, но так, что пространственные отношения он сводит к временным; это вновь созданное отношение в известном смысле освобождает меня от власти пространства; звук есть объективация времени и пространства. Но всякое слово есть прежде всего звук; первейшая победа сознания — в творчестве звуковых символов" (Там же. С.131). Мы практически читаем в этом подходе все виды характеристик знака, изложенных Ф. де Соссюром.

Символизм оказался новым миропониманием. Оказалось, что эпоха определенного слома прошлых ценностей не смогла удовлетвориться формально-логическим, рациональным подходом. Ей был нужен новый метод. И соответственно этот метод породил новую единицу — символ.

Андрей Белый пишет: "Суждение "форма есть содержание" — суждение символическое; предопределяя форму со держанием, мы принуждены искать это содержание вне искусства; предопределяя содержание формой, мы не отыскиваем вовсе единой формы искусства" (Там же. С.78). Это "символическое суждение" 1910 года идет параллельно с создателями формальной школы в литературоведении.

Андрей Белый предлагает свое учение об общих формах искусства, кладя в основание его пространство и время. Музыка имеет в качестве основного элемента ритм. Поэзия — образ, сменяемый во времени. Живопись — образ в краске, данный в двух измерениях пространства. Структура и зодчество располагают свои образы в трех измерениях пространства (Белый А. Смысл искусства // Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2-х тт. — Т. 1. — М., 1994). В этой же работе он дает интересное определение процесса символизации с опорой на переживание: "процесс построения моделей переживания посредством образов видимости есть процесс символизации" (Там же. С. 153). Символ развертывается им в следующую трехчленную модель:

"1) символ как образ видимости, возбуждающий наши эмоции конкретностью его черт, которые нам заведомы в окружающей действительности; 2) символ как аллегория, выражающая идейный смысл образа: философский, религиозный, общественный; 3) символ как призыв к творчеству жизни" (Там же. С. 171).

Как видим, символизм здесь ставится на рельную почву в виде переживаний. Это же понятие в работе "Луг зеленый" А.Белый связывает с религией. "Религия есть связь переживаний. Переживания бывают единоличные и коллективные. Религия есть связь единоличных и коллективных переживаний" (Там же. С.254). Коллективные переживания объединяют в замкнутую группу.

Религия, по А.Белому, работа с переживаниями, которые еще не фиксированы формой. "Подбор переживаний первее подбора форм (социального, полового и т. д.). Подбор форм не может осуществиться ранее подбора переживаний" (С.255). Более того, форма у него становится как бы уже "умирающим" переживанием. "Формы — это переживания, некогда воплощенные, а теперь потухающие, ибо они вогнаны в инстинкт" (С.25 5-256).

А.Белый реально проникает дальше существующих на тот момент методологий, примером чему может служить статья "Лирика и эксперимент" из книги "Символизм" (1910), где подвергнуты обстоятельному анализу ритм русской поэзии на вполне конкретных примерах. Отправной точкой статьи становится следующее достаточно жесткое замечание: "Само лирическое стихотворение, а не отвлеченные суждения о том, чем должно оно быть, ложится в основу исследования" (Там же. С.183). Теорию словесности он видит в качестве еще недостаточно опытной науки, поскольку она "не построена на достаточном количестве проанализированного материала" (С.184).

Интересно, что символическое единство он определяет как единство формы и содержания (Белый А. Эмблематика смысла // Там же), т. е. не замыкается в одном понятии формы или в одном понятии содержания. То новое, что приносит символизм, он видит в в подключении к современным проблемам всего многообразия прошлых культур:

"попытка осветить глубочайшие противоречия современной культуры цветными лучами многообразных культур; мы ныне как бы переживаем все прошлое: Индия, Персия, Египет, как и Греция, как и средневековье, — оживают, проносятся мимо нас эпохи, нам более близкие. Говорят, что в важные часы жизни пред духовным взором человека пролетает вся его жизнь; ныне пред нами пролетает вся жизнь человечества; заключаем отсюда, что для всего человечества пробил важный час его жизни. Мы действительно осязаем что-то новое; но осязаем его в старом; в подавляющем обилии старого — новизна так называемого символизма" (Там же. С.55).

Это парадоксальное высказывание — самое "модерное" на тот период направление видит свою новизну в четких отсылках на прошлое. Но оно отражает действительную включенность в "банк данных" символизма всех эпох и всех народов. Другим объяснением этого феномена может стать то, что символизм в определенном смысле выходит на метауровень, порождая не только тексты, но и теорию их, а такого рода "самоописания" в сильной степени кристаллизуют вокруг себя не только свою действительность, но и любую другую.

Символисты занимались не только литературой, они были Достаточно активны и в теоретическом отношении. Соответственно это меняло и формировало теоретический климат той эпохи. Как следствие, создавая благоприятный в семиотическом плане контекст. Одновременно открывая определенное оправдание этому, что выражается следующими словами А. Белого: "У нас нет повседневности: у нас везде святое святых. Везде проклятая глубина русской натуры отыщет вопрос: упорную повседневность работы разложит мировыми проблемами" (Белый А. Арабески // Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2-х тт. — Т. 2. — М., 1994. С. 327–328). Перед нами как бы иной тип переживания действительности, который требует для ее понимания большей теоретичности.