10. Философско-стилистические особенности "Федра"

Прежде чем, однако, перейти к диалектике, остановимся еще на одном важном вопросе.

Предложенное выше изложение и анализ эстетических построений "Федра" еще не исчерпывает всего богатства содержания диалога. "Живое" вместе с его "телом" и "душа" суть конструктивные элементы эстетического бытия вообще. Однако "Федр", при более внимательном подходе к нему, доводит эти категории до весьма конкретных образов, которые, может быть, и не дают больших новостей, но которые все же очень ярко рисуют стилевую и типологическую природу всей этой эстетики "Федра". Необходимо заметить, что Ю. Вальтер, вообще дающий отвлеченное изложение античной эстетики, указал для платоновского "Федра" ряд конкретных подходов{45}. Их мы тоже отчасти используем для дальнейшего рассуждения.

Укажем сначала менее важное. В "Федре" Платон, очевидно, говорит не о каких-то отдельных категориях или фактах красоты, но о красоте в полноте ее явления. Как же он представляет себе эту полноту? Она не есть ни краски, ни звуки, ни формы и даже ни вещи. Полное явление красоты есть, по "Федру", человек. Заметим, что в этом есть как будто довольно определенное расхождение между "Федром" и "Пиром", поскольку в последнем красота, возводимая на высоту идеи, не нуждается уже ни в каких формах проявления, не характеризуется уже никакими телами, вещами и живыми существами, но пребывает сама в себе, в своей безвидной и неосязаемой сущности. В "Федре" красота конкретнее всего и ярче всего является в человеке (почему, между прочим, мы и говорим о скульптурном характере платоновских идей). Это - первое и очень яркое типологическое свойство данного учения.

Далее, "Федр" ставит вопрос и еще конкретнее. Спрашивается: какой же именно человек воплощает в себе ярче и определеннее всего идею красоты? Ответ "Федра" не допускает никаких сомнений. Как у Гомера и Гесиода прекраснее всего женщина, а у лириков - девушка, так у Платона - мальчик и юноша, или, вернее, мальчик, становящийся юношей (Phaedr. 227с). У Платона вообще женщины являются красивыми только в порядке исключения. Прекрасна Сафо наряду с мудрым Анакреоном (Phaedr. 235с); прекрасна женщина, приснившаяся Сократу незадолго до его смерти (Crit. 44а); прекрасна Афродита, мать Эроса (Conv. 203с). И когда Платон вкладывает в уста неумного Гиппия ответ, что красота - это прекрасная девушка (Hipp. Mai. 287e), то это только для того, чтобы еще больше унизить Гиппия и показать его глупость и недомыслие. Мальчики и юноши прекрасны уже сами по себе (Phaedr. 227с).

В "Хармиде" (154с) идет речь о красоте Хармида, который еще недавно был мальчиком, а сейчас - юноша: "И при этих словах входит Хармид. Я-то, приятель, тут вовсе не в счет: по части красивых я прямо намазанная метка [плотничий белый шнур, здесь значит: "я неразборчив"], так как почти все в этом возрасте кажутся мне красавцами. Ну и тут, конечно, нашел я этого [юношу] удивительным по статности и красоте. Но показалось мне, что и другие все в него влюблены: так они были поражены и смущены, когда он вошел. Ну, и следом за ним шло много других поклонников. И наше-то впечатление - мужей зрелых - не так было удивительно. Но я обращал внимание и на мальчиков [и заметил], что и из них ни один, даже самый маленький, не смотрел в другую сторону, но все созерцали его, точно какое-то священное изваяние".

Наконец, конкретность явления красоты доведена в "Федре" до последнего пункта. Наиболее конкретным явлением идеи прекрасного, последним и самым твердым, самым определенным ее явлением оказывается не просто юноша, но юноша в своем физическом теле, не в выражении лица, не в настроении, но именно в теле, в живом физически прекрасном теле. Эта красота юного мужского тела - вообще любимое эстетическое зрелище Платона. И Платон тут ведет себя очень "реалистически". В теле у него четыре блага: здоровье, красота, сила и богатство. Красота - не самое главное; она на втором месте. Но все же необходимое телесное "благо". Красота в человеческом обществе также связана у Платона главным образом со здоровьем и силой (Legg. I 631bc, II 661а, R.P. VI 491с, Phileb. 26b). Так, прекрасен Хармид - сначала своим лицом; но если его раздеть, то его фигура ("эйдос") еще прекраснее (Charm. 154d). Так, прекрасен Алкивиад, Каллий, Агафон, Филеб, Исократ и другие.

Конечно, по Платону, не может быть никаких сомнений в превосходстве душевной красоты над физической. Эти два вида красоты Платон определенно различает: "прекрасный внутри - прекрасный снаружи" (Phaedr. 279с), "красота в телах - красота в душах" (Conv. 210b), хотя кое в чем это разделение и не всегда ясно (так, например, неясна в этом смысле красота звуков). Физическая красота противопоставляется добродетели и не в пользу красоты (Legg. V 727d, Conv. 196b). Насколько можно заметить, эпитет "прекрасный" в отношении молодых людей у Платона носит иронический характер. И тем не менее Ю. Вальтер совершенно прав, говоря, что "красота без прибавления дальнейшего определения постоянно означает у Платона телесное свойство"{46}. Юное мужское тело является у Платона хотя и не высшим, но зато окончательным и максимально выраженным явлением идеи красоты.

Но как раз с этим обстоятельством оказывается связанной одна очень существенная деталь эстетической концепции "Федра". Идея красоты "Федра", взятая как таковая, ничем не отличается ни от идеи красоты в "Пире" (со всей ее отвлеченностью), ни от идей вообще. Всем идеям свойствен "блеск". "Блестят", конечно, и идеи здоровья, богатства, а идея мудрости уже наверняка блестит гораздо больше, чем идея красоты (Phaedr. 250d, R.P. VII 518b). И*все же, по "Федру", идея красоты резко отличается от прочих идей своей особенной, специфической связанностью с чувственным миром, а именно с его видимостью, с его являемостью. В этом отношении она занимает совершенно исключительное место среди идей вообще.

Если мы возьмем идею справедливости, идею благоразумия и т.д., то в своем воплощении в чувственном мире они создают формы отнюдь не "блестящие" своей "видимостью". Они создают внутреннее и невидимое устроение человека, но отнюдь не внешнее и не видимое. Очень важный текст "Федра" (250d), обращавший на себя вообще мало внимания, гласит: "При таком положении вопроса только красота (callos monon) получила в удел быть наиболее явленной и наиболее любимой (ecphanestaton... cai erasmiotaton)". То, что идеальное и духовное вообще как-то является в чувственном, есть дело исключительно идеи красоты. То, что мы можем видеть вообще что бы то ни было идеальное, возможно только через идею красоты. Она обеспечивает максимальную явленность чего бы то ни было и максимальную его значимость.

При этом Платон исключительное значение придает именно зрению (Phaedr. 250b сл.): "Красота была блестящею на вид тогда, когда мы, следуя за Зевсом, другие за каким-либо другим божеством, вместе с сонмом блаженных, созерцали и лицезрели блаженное зрелище и принимали посвящение в такое таинство, которое мы совершаем, будучи сами непорочными и к злу, ожидавшему нас в последующее время, непричастными. Мы посвящены были в видения непорочные, простые, непоколебимые и блаженные; и, созерцая их в сиянии чистоты, были мы сами чистыми, целостными и не носили на себе знака той оболочки, которую теперь телом называем и в которую заключены, словно в раковину". "Красота же, как сказано, блистала, существуя вместе с видениями [того мира]. Придя сюда [на землю], мы восприняли и блеск самым ясным образом при помощи самого ясного из наших чувств. Ведь зрение у нас, из всех органов чувственного восприятия, изощрено более всего, но оно не видит разумностей; ибо, если бы оно достигло лицезрения какого-либо ясного своего отображения, оно бы возбуждало сильную любовь и все иное, что к любви относится". "Недавно посвященный, много узревший из того, что там [на небе] находится, увидев божественное лицо, близко красоту воспроизводящее, или увидев подобную же форму (idean) тела, сначала испытывает дрожь, им овладевает страх, вроде тамошних страхов, а затем он начинает смотреть на того, кого бы увидел, с благоговением, словно на божество; если бы его не страшила людская молва об его чрезмерном увлечении, он стал бы предмету своей любви приносить жертвы, как бы божественному кумиру".

И вот эта зрительность, осмысленная и телесная, позволяющая максимально охватывать являющееся идеальное, она оказывается необходимым и для всех прочих идей, хотя бы они по своему содержанию были и выше нее. "Истина", "правда", "добро" без нее никак не являлись бы. С этой точки зрения многое в диалоге Платона "Тимей" хотя и строится по законам красоты, но имеет скорее натурфилософское и, в частности, телеологическое значение, чем эстетическое. Для красоты нужна видимая явленность. Хромоногость безобразна не потому, что она неудобна хромому, но сама по себе, просто как ущерб в симметрии человеческого тела, независимо от прочего (Tim. 87e). Это же касается прекрасных цветов, звуков, форм, людей, картин, рисунков, статуй; и только относительно законов и занятий возникает сомнение в их чувственной явленности (Hipp. Mai. 298a).

Интересна в этом смысле платоновская аналогия сна и бодрствования. "Кого же называешь ты истинным?.. Любящим созерцать истину... Так как прекрасное и безобразное противны между собою, то их - два... А когда их два, то каждое не есть ли одно?.. То же можно сказать и о справедливом и несправедливом, о добром и злом и обо всех идеях, ибо каждое из этого само по себе есть одно, а представляемое во взаимном общении действий и тел, всегда является многим... Так вот, каково мое различение... Особый род составляют у меня те охотники смотреть, те любители диковинок и практики, о которых ты сейчас говорил; и особые опять же служат предметом настоящей речи. И только эти последние могут быть правильно названы философами... первые, то есть охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого, а любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен... Но те-то, которые могут идти к самому прекрасному и видеть его само по себе, не редки ли, должно быть?.. Значит, кто о прекрасных вещах мыслит, а само прекрасное не мыслит и, если бы кто-нибудь руководил к его познанию, не может за ним следовать, тот не во сне ли, думаешь, живет, а не наяву? Рассмотри: не то ли мы называем видеть сон, когда кто во сне ли, то ли наяву, подобное чему-нибудь считает не подобным, а тем самым, чему оно подобно?.. Что же? В противность этому, тот, кто считает нечто самим прекрасным и может созерцать как самое прекрасное, так и причастное ему и непричастного не принимающий за самое и самое - за причастное, во сне ли живет или наяву, опять кажется тебе? Конечно, наяву... Поэтому мысль последнего как знающего не правильно ли мы назвали бы знанием (gn omen), а первого как мыслящего мнением? Без сомнения" (R.P. V 475e-476d).

Итак, по Платону, наблюдать прекрасные вещи без прекрасного в себе, это значит видеть сон, а видеть прекрасное в себе, это значит пользоваться раскрытыми глазами. Сюда же надо отнести и знаменитый пещерный символ Платона (R.P. VII), где мир представлен в виде темной пещеры и где мы, стоя спиной к свету и солнцу, наблюдаем отражение света и солнца в воде этой пещеры. Здесь царство зрительных интуиции.

Когда Платон говорит о том, что глаза являются красивейшей частью человеческого тела, то вовсе не нужно думать, что основанием для этого у него полезность глаз или даже их внутренняя выразительность. В "Государстве" (IV 420с) читаем: "Пусть бы к нам, когда мы срисовали статую, кто-нибудь подошел и, порицая нас, сказал, что для самых прекрасных частей живого существа у нас употребляются не самые прекрасные цвета, что глаза, например, самый прекрасный орган, наводятся не пурпуровой, но черной краской. Против такого прорицателя мы могли бы, кажется, порядочно защищаться, говоря: "Не думай, чудной человек, будто мы должны рисовать столь прекрасные глаза, чтобы они не казались ни глазами, ни другими членами. Смотри, не тогда ли является у нас прекрасное целое, когда каждому приписывается, что к чему идет?" Стало быть, красота глаз на картине заключается только в живописном соответствии глаз целому телу или лицу человека, не больше того.

Известно, что у Ксенофонта защищаются выпученные глаза и уродливый нос Сократа. Платон в "Теэтете" не считает нужным привлекать тут Ксенофонтовы соображения о жизненной целесообразности. Это для Платона просто уродство, какую бы красоту он ни находил в самой личности Сократа. Так же не гимнастика делает юношей красивыми, но, наоборот, красота сама требует для себя той или иной гимнастики (ср. Gorg. 452b). В особенности в танце Платон видит ту красоту, которая для него ближе всего. Тут его интересует не гигиена тела, не здоровье, но легкая и изящная подвижность членов тела как таковая. Об эстетике танца мы еще раз будем говорить дальше, но уже сейчас мы должны отметить, какая жажда телесных зрелищ владела Платоном до глубокой старости. Потому-то он и наслаждается зрелищем юного тела Хармида, Лисия и Гиппофала. Это наслаждение усиливается оттого, что юноши скромны, стыдливы и на их щеках часто бывает краска застенчивости (Charm. 154bc 158c, Lys. 204cd; ср. упоминание о физической красоте в R.P. X 601b, о "созревшей красоте" Алкивиада в Prot. 309а).

Наконец, стоит всмотреться в самую наружность платоновского Эроса. Что это такое? "Итак, Эрос юн; а сверх того, что он юн, он нежен. Нужен был бы поэт вроде Гомера, чтобы истолковать нежность бога. Гомер говорит о богине Ате, что она нежная, - по крайней мере, ноги у нее нежные:

Нежны стопы у нее; не касается ими

Праха земного, она по главам человеческим ходит.

(Il. XIX 92-93)

Прекрасным доказательством нежности служит, мне кажется, то, что Ата ступает не по твердому, а по мягкому. Тем же доказательством воспользуемся и мы, чтобы показать, что Эрос нежен. Ведь он ходит не по земле и не по головам, - они не очень-то мягкие, - он ходит и обитает в самом мягком из всего сущего: свое обиталище он водружает в нравах и душах богов и людей; но опять-таки не во всех душах по порядку: если он встретит душу с жестким нравом, он уходит, если с мягким - поселяется в ней. Касаясь ногами постоянно повсюду в самом мягком самого мягкого, Эрос неизбежно является самым нежным.

Итак, он - самый юный и самый нежный, сверх того, он по виду своему гибок. Ведь иначе не мог бы он повсюду обвиваться, не мог бы, войдя во всякую душу, оставаться в ней сначала незамеченным и выходить из нее, если она оказалась жесткою. Важным доказательством того, что вид Эроса соразмерен и гибок, служит его благообразие, чем Эрос, по общему признанию, предпочтительно отличается среди всех существ, ибо с безобразием он в постоянной борьбе. А о красоте кожи бога свидетельствует его местопребывание среди цветов: на тело, на душу, на что бы то ни было, что утратило цвет, что умерло, Эрос не садится; на те места, которые цветут и благоухают, садится Эрос и там пребывает" (Conv. 195c-196b).

Итак, Эрос - демон абсолютно нежный, абсолютно гибкий; да еще к этому нужно прибавить из предыдущего, что он чрезвычайно силен, крепок, абсолютно вынослив, так что может спать и валяться и на улицах, и на дорогах, и где угодно. Нежность, гибкость, выносливость - вот в чем эйдос Эроса. Так и говорится - "он гибок своим эйдосом" (196а), где "эйдос", конечно, означает ни больше и ни меньше, как его телесную фигуру. Влюбленность в юное мужское тело, проявленная в этих словах, не нуждается в комментариях.

Итак, идея красоты в "Федре" обеспечивает наибольшую полноту чувственного явления, доводя ее до максимально четкой зримости и до предмета максимального любования. Идея красоты наибольшее свое воплощение получает в юном мужском теле, легком, сильном, подвижном, изящном, здоровом. Этим телесным и пластическим реализмом "Федр" заметно отличается от "Пира". В "Пире" в такой мере уже нет этой пластики. Там - гораздо более отвлеченная и гораздо более "философская" точка зрения на любовь и красоту. Уже одно то, что основная тема разрабатывается здесь в виде семи разных речей, то есть с самых разных точек зрения, свидетельствует о том, что автор преследовал тут цели главным образом всестороннего философского исследования своего предмета. Не то в "Федре". Здесь мы - в самой гуще афинской, аттической природы и аттических нравов той эпохи. Начиная с поэтического описания прекрасного уголка природы, под этим знаменитым платаном у Илисса, где происходит чтение трех речей с прекрасным юношей, "Федр" все время возвращается к теме о телесной красоте; и мы тут все время в атмосфере живого повседневного греческого быта с его культом пластических интуиции. "Федр" вырос на этой реальнейшей бытовой почве. Его миф - истинно греческий миф. Да и его знаменитая колесница души мало чем отличается от колесниц, состязающихся на Олимпийских играх. Ю.Вальтер{47} говорит, что и сама теория "Федра" изобретена как бы ad hoc, будучи весьма далекой от системы, рефлексии, от сознательного логического плана профессора философии. С этой стороны, может быть, никакое другое произведение греческой литературы не дает такого яркого и незабываемого представления о пластической сущности исповедуемой здесь красоты. От красоты тела не только не уберегся прославленный и патентованный идеалист Платон, но, может быть, он-то как раз наилучше и обосновал ее, как она переживалась в античности и как она была дана именно в классическую эпоху античного гения. Самый язык и стиль "Федра" представляет в этом отношении замечательное явление. Было бы очень важной и увлекательной задачей проанализировать всю поэтическую аппаратуру "Федра", все эти метафоры, сравнения, эпитеты и пр., с точки зрения указанных пластических тенденций платоновского сознания. Заранее можно сказать, что результат получился бы весьма значительный. Но, конечно, это не может входить в задачи нашей истории античной эстетики.

Следует также отметить удивительное упорство, с каким Платон выдвигает на первый план зрительные интуиции в ущерб всяким другим. С абстрактной точки зрения ровно ничто не мешало бы тому, чтобы идея красоты была принципом вообще всякого чувственного явления, не только зрительного, но, например, и слухового. Если в одном случае она делает возможной максимальную чувственную явленность, то почему же она не могла бы доставлять эту возможность в других случаях, в других областях чувственности? И вот оказывается, что как ни элементарно такое рассуждение и как оно ни напрашивается само собой, оно для Платона совершенно исключено. Правда, в "Тимее" (Tim. 47b-d) Платон говорит о зрении и слухе вполне одинаково в смысловой связанности той и другой области с умом. Но эта мысль связана у Платона с учением о гармонии сфер. А гармония сфер есть гораздо более физическая астрономия, чем музыка; и во всяком случае физическая картина распределения планет здесь участвует никак не меньше тех космических тонов, которые к тому же и выведены не на основании случайных данных, а чисто диалектически и априорно. Как мы увидим ниже, музыка у Платона имеет отношение больше к душе, чем к телу. С точки зрения самого античного вещевизма Платон довольно выразительно говорит, что музыка для души - то же, что гимнастика для тела (R.P. II 376е, Legg. II 673а). Поэтому подлинное место музыки не в области созерцаний, но, скорее, в области моральной и педагогической. Еще можно было бы припомнить "Гиппия бoльшего", где, как мы знаем, зрение и слух тоже трактуются в одной и той же плоскости в отношении возможной в них красоты. Но все же эти утверждения носят здесь, скорее, отрицательный характер; и слишком очевидно, что сам слух как таковой тут совершенно ни при чем; он важен тут только для демонстрации того, что красота сама по себе не зависит вообще ни от какой чувственной сферы.

Платон нигде не аргументирует этого исповедуемого им превосходства зрения над всеми другими чувственными восприятиями (другие восприятия, как мы увидим в "Филебе", у него еще менее благородны). Но этой аргументации мы и не должны ожидать от него. Наиболее интимное и максимально очевидное вообще никогда не аргументируется. Эта связанность идеи красоты со зрением есть для него нечто просто само собою разумеющееся. Но надо добавить и то, что осознание этой связанности значило бы уже выход за пределы античного гения вообще. Пока грек оставался античным греком, никаких вопросов об основаниях для этой связанности он, вообще говоря, не поднимал.

Наконец, вся эта пластика "Федра", хотя ее и необходимо было осветить специально, конечно, целиком содержится уже в изложенных выше концепциях "живого", "тела" и "души". Раз было установлено, что красота получается только с момента воплощения живого начала, души, в теле, то уже тут были выставлены все предпосылки, необходимые для пластического и зрительного понимания идеи красоты. Правда, в отвлеченной форме это еще ничего не говорит о юноше, о фигуре тела, о примате сильного и красивого мужского тела. Но и это мы уже знаем, правда, из гораздо более общих источников. И если мы остановились на этом внутреннем стиле эстетики "Федра", то только потому, что существует слишком много скептиков в отношении пластичности греческого гения, и существует много неосведомленных людей, отрицающих эту пластику за "абстрактным метафизиком" Платоном.