Откровение Нового Завета и богослужебное пение

Откровение Нового Завета и богослужебное пение

До сих пор мы говорили только о музыке и только о тех факторах, которые формируют музыкальный процесс, совершенно сознательно оставляя за скобками все, свя­занное с богослужебным пением, а также все то, что связано с проблемой взаимоотношений богослужебного пения и музыки. Эта проблема достаточно подробно была уже рассмотрена нами в книгах «Пение, игра и молитва в русской богослужебно-певческой системе» и «Культура, иконосфера и богослужебное пе­ние Московской Руси», а потому сейчас, не вдаваясь в излиш­ние подробности, мы коснемся лишь того аспекта этих взаимо­отношений, который непосредственно связан с темой нашего исследования. Речь пойдет о проблеме взаимоотношений бого­служебного пения и музыки как о частном проявлении более об­щей проблемы взаимоотношений новозаветного Откровения и концепции космической корреляции, исповедуемой пифагорей­цами и авторами «Люйши чуньцю». Упрощая задачу, для начала можно свести эту проблему к соотношению божественного От­кровения и естественного познания мира.

Конечно же, каждая религия в глазах ее носителей являет­ся богооткровенной религией, ибо откровение представляет со­бой неотъемлемое условие всякой религии. Однако практичес­ки во всех религиях древности божественное Откровение так или иначе опосредовано космосом, так или иначе являет себя через некие космические силы и начала. Либо боги мыслятся как эманации космических сил, либо космос мыслится как бо­жественная эманация — и в том и в другом случае область бо­жественного не является абсолютно трансцендентной по отно­шению к космосу. Бог же, открывающий себя в Откровении Нового Завета, есть не только абсолютно трансцендентный Миру Бог, но Бог, в то же самое время находящийся в достаточ­но непростых отношениях с миром. «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36) — эти слова, сказанные Христом в беседе с Пилатом и ввиду их особой важности повторенные тут же еще раз — «но ныне Царство Мое не отсюда» — означают, что мир, а стало быть и космос в том виде, в каком он находится, ныне не входит в состав Царства Божьего, но существует помимо него. В отличие от «космических» откровений других религий, Откровение Нового Завета, минуя космические силы и косми­ческие начала, адресовано непосредственно самому человеку, о чем сказано: «Не придет Царствие Божие приметным обра­зом; и не скажут: “вот, оно здесь”, или: “вот, там”. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Нахождение Цар­ствия Божьего внутри человека означает, кроме всего прочего, то, что познание космоса и тем более корреляция с космосом не могут привести к истинному познанию Бога и что путь миропознания и путь богопознания практически не совместимы друг с другом.

Расхождение путей, один из которых ведет к единению с Богом, а другой к единению с космосом, дало знать о себе еще в глубокой древности, а именно тогда, когда Авраам вышел из Ура Халдейского. То, что Авраам покинул Ур — центр древней­шей шумерской цивилизации, отнюдь не являлось случайно­стью, ибо именно шумерами были заложены основы синтети­ческого учения о космосе, усвоенного впоследствии пифаго­рейцами и Платоном. Именно шумеро-вавилонской культуре, очевидно, принадлежит первенство в создании и оформлении астрономии, астрологии, математики, геометрии и музыки как математико-акустической системы. В недрах этой культуры за­родились и концепция космической гармонии, и концепция космической корреляции, согласно которой небесный порядок представляет собой архетипическую модель, служащую образ­цом для поддержания земного порядка. Астрология вскрывала механизм, при помощи которого небеса управляли землей, му­зыка служила мостом, соединяющим людей с богами, и все это приводило к обожествлению космоса и его отдельных проявле­ний. Именно это обожествление космоса согласно церковному преданию и заставило Авраама, почитающегося отцом всех ве­рующих, покинуть город Ур. Чтобы оградить Авраама от со­блазнов «космической мудрости», Господь обратился к нему со словами: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, и иди в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1), ибо исповедание Единого Истинного Бога несовместимо с пребыванием в местах, в которых осуществляется поклонение обожествленному космосу, даже в том случае, если места эти являются родной землей и землей отцов.

Суть христианского отношения к обожествлению космоса и к пути единения с космосом была сформулирована святым апостолом Павлом в Послании к римлянам следующим обра­зом: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познавши Бога, не прослави­ли Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умство­ваниях своих и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, то <...> они заменили истину Божию ло­жью и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь» (Рим. 1:19—25). В этих словах, которые могут быть отнесены и к пифагорейцам, и к авторам «Люйши чуньцю», утверждается, что о Боге можно узнать «ес­тественным» путем через рассмотрение творений, однако такое познание неизбежно приводит не к прославлению Бога, но к обожествлению космоса, в результате чего космос как бы зас­лоняет Бога, присваивая себе божественные функции и стано­вясь самодовлеющим. Хотя невидимое Бога, «вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы», однако человек, даже увидевший все это естествен­ным разумом, не может адекватно оценить увиденное и вмес­то прославления Бога замыкает свои усилия на космосе, что и квалифицируется апостолом Павлом как служение твари вме­сто Творца.

Переводя сказанное апостолом Павлом в практическую плоскость и определив естественное познание космоса как внешнюю науку, святитель Григорий Палама писал в своих «Триадах»: «...мы не мешали бы обучаться внешней науке же­лающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге»³⁷. Таким образом, ни уме­ние регулировать потоки иньянной ци, ни знание пропорций, образуемых соотношением первоэлементов или взаимоотноше­ниями небесных сфер, обеспечивающее корреляцию челове­ческого «я» с космосом, не может привести к реальному со­прикосновению с божественной сущностью, хотя успешная ориентация в мире и максимально возможное укрепление по­зиций человека в космосе, даруемые знаниями и умениями такого рода, создают впечатление причастности к неким божественным тайнам. Вопреки этому впечатлению «внешняя наука», о которой пишет Палама, способна обеспечить наличие лишь косвенного знания о Боге, ибо ее удел — «рассмотрение творений», представляющих собой видимые следы невидимого божественного присутствия, в то время как в Новозаветном Откровении без посредства каких-либо следов или других косвен­ных указаний сам Бог таинственным образом раскрывает че­ловеку свою сокровенную невидимую сущность, которую апо­стол Павел определяет как «невидимое Его». Вот почему ожи­дать от рассмотрения строения космоса и человека точных познаний о божественных предметах значит не только зани­маться заведомо бесполезным делом, но и проявлять полное пренебрежение к божественному Откровению, непосредствен­но обращенному к человеку, более того — это значит, созна­тельно или не вполне осознанно, отказываться от участия в деле божественной любви, или, как сказал об этом святой Иоанн Богослов, «кто любит мир, в том нет любви Отчей» (Ин. 2:15).

Однако из всего вышесказанного не следует заключать, что Новозаветное Откровение чревато отрицанием или тем более проклятием космоса. Космос теряет свои самодовление и самодостаточность, но он обретает новое и небывалое смыс­ловое измерение, более того — можно сказать, что космос об­ретает новое бытие в Церкви. Для того чтобы осознать это, не­обходимо вернуться к первоначальному пониманию Церкви, почти что полностью забытому в наши дни. Церковь — это не только место для отправления богослужения, не только собра­ние верующих и не только некий институт. Церковь — это из­начальная парадигма мира, существующая у Бога еще до со­творения мира. Мир задуман Богом как Церковь, он являлся Церковью до грехопадения прародителей, и он снова будет Церковью по окончании времен после второго пришествия. Святой Иоанн Богослов, видевший обновленную вселенную в образе Небесного Иерусалима, писал: «Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец» (Откр. 21:22). Наш мир— мир, искаженный грехопадением, — более уже не является Церковью, почему Христос и сказал Пилату: «Царство Мое не от мира сего» и «Ныне Царство Мое не отсюда» (Ин. 18:36). Но Христос для того и воплотил­ся, для того и пришел в мир, чтобы в мире, переставшем быть Церковью, положить начало Церкви, положить начало нашему спасению. С этого момента Церковь существует в мире как посольство Царства Божьего на земле, и с этого момента Церковь становится начатком воцерковления челове­ка и космоса, приуготавливая то время, когда космос снова станет Церковью, Небесным Иерусалимом, увиденным свя­тым Иоанном Богословом.

В воцерковленном человеке, в человеке, ставшем «новой тварью во Христе», восстанавливается утраченное с грехопаде­нием предназначение Адама, которое заключалось в том, чтобы быть «священником твари», т.е. чтобы освящать и приводить Богу всю тварь. Бог поручил Адаму не только нарекать име­на тварям, но также и наблюдать и ухаживать за Эдемом. По­добно Адаму, воцерковленный человек превращается в некое­го садовника, призванного ухаживать за космосом, как за са­дом, в результате чего расцерковленный космос вновь должен стать воцерковленным. Таким образом, несмотря на то что Но­возаветное Откровение упраздняет саму идею корреляции че­ловека и космоса, космос не оказывается в каком-то прене­брежительном забвении, но, напротив, становится предметом рачительной заботы, а на человека возлагается особая ответ­ственность за состояние космоса. Примерами такого ответ­ственного отношения и такой рачительной заботы могут слу­жить монастырские хозяйства Валаама и Соловков, в которых трудами и молитвами монахов суровая природа Севера была преображена в райские сады. Подобные примеры «ухаживания за космосом» отнюдь не являются какими-то случайными ис­ключениями, но представляют собой проявления наиболее глу­бинных особенностей православного мирочувствования. Под­тверждением этому может служить образ воцерковленного кос­моса, изображенный на иконе «О Тебе радуется», где вместе с ангелами и людьми в прославлении Богородицы принимают участие цветы и деревья, буквально передавая смысл слов задостойника «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь».

Тот факт, что целью нового воцерковленного человека ста­новится не корреляция с космосом, но единение с Богом, ко­нечно же, лишает космос его прежней самодостаточности, но в то же время сообщает ему наполненность новым смыслом и новым значением. Теперь космос призван сорадоваться чело­веку в его прославлении Бога, а также по мере возможности сам участвовать в этом прославлении своими проявлениями, как естественными, так и чудесными, примерами чего может служить пасхальная игра солнца или появление облака на горе Фавор на каждое празднование Преображения. То, что космос перестал быть самодовлеющим, а также то, что космос пере­стал являться предметом и целью корреляции, имеет самые серьезные последствия для музыки и музыкального звука. По­добно космосу, музыкальный звук перестает быть самодовле­ющим, он как бы полностью утрачивает самостоятельное бы­тие и превращается в носителя молитвенного слова, обращен­ного к Богу. В отличие от самодостаточного и самодовлеющего музыкального звука, звуковой носитель молитвенного слова будет представлять собой артикуляционно-интонационную форму существование которой полностью обусловлено словом и Немыслимо вне его. Последовательность молитвенных слов будет складываться в последовательность артикуляционно-инто-национных форм, а последовательность этих форм будет обра­зовывать артикуляционно-интонационную систему. Но ведь артикуляционно-интонационная система, образуемая некими интонационными квантами, — это совсем не то же самое, что звуковысотная система, образуемая звуками, а поскольку му­зыка представляет собой именно звуковысотную систему, то артикуляционно-интонационная система должна быть опреде­лена не как музыка, но как что-то, отличное от музыки. Это «что-то, отличное от музыки», мы будем определять как бого­служебное пение, или как богослужебно-певческую систему.

О различии между музыкой и богослужебным пением уже было вполне достаточно сказано в предыдущих книгах, где го­ворилось также и о различии между тоном и тонемой, однако до сих пор не обращалось еще достаточного внимания на связь тона с космосом и тонемы со словом. Для пифагорейцев и ав­торов «Люйши чуньцю» бытие раскрывается как космос, а по­скольку звук является строительной единицей космоса, то строение космоса в конечном итоге представляет собой некую звуковую структуру, или, говоря по-другому, структуру, образу­емую музыкальными тонами. В Новозаветном Откровении Бог являет себя через Слово, которое было у Бога и которое есть Бог, в силу чего для воцерковленного человека бытие должно раскрываться как артикуляция Божественного Слова, через которое все начало быть, что начало быть. Каждое же конкрет­ное проявление того, что «начало быть», может быть рассмот­рено как отдельная тонема, которая наряду со всеми прочими тонемами образует бытие, или артикуляцию Божественного Слова. Здесь следует особо подчеркнуть коммуникационную функцию слова, т.е. то, что слово — это не только некая «смыслоструктура», но и некое обращение к определенному адресату. В этом смысле можно утверждать, что бытие создано Богом для человека и что бытие — это обращение Бога к чело­веку, которое подразумевает и ответ человека Богу. Бытие — это диалог, который ведут между собой Бог и человек, именно об этом свидетельствует одна из самых таинственных книг Свя­щенного Писания — «Песнь Песней» Соломона, где диалог Бога и человека представлен как диалог Жениха и Невесты, стремящихся к взаимному обладанию. Резюме этого диалога много позже было отлито в чеканную святоотеческую форму­лу: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился».

Обоженное естество человека становится началом обожения всей твари — всего космоса. Именно в этом смысле говорилось о том, что человек является священником по отношению к кос­мосу и что функция человека заключается в освящении, или обожении, космоса. И здесь следует четко различать понятия обоженного космоса и космоса обожествленного. Обожествлен­ный космос — это самодовлеющий, самодостаточный космос пифагорейцев и авторов «Люйши чуньцю», совершенное стро­ение которого становится архетипической моделью, воспроиз­водимой человеческим естеством, стремящимся к совершен­ству. Обоженный космос — это космос Новозаветного Откро­вения, космос, сорадующийся человеку в его восхвалении Бога, космос, каждая часть которого есть не что иное, как мо­литвенное слово, обращенное к Богу и прославляющее «неви­димое Его, вечную силу Его и Божество». «Словесность» кос­моса есть одно из характернейших свойств новозаветной кон­цепции космоса — об этом свидетельствует часто применяемое в богослужебных текстах выражение «словесные овцы», обо­значающее богоспасаемое человечество, или стадо Христово. Пасомые Богом Словом, словесные овцы в процессе своего спасения приобщают к «словесности» и космос, в котором про­текает процесс их спасения, в результате чего космос стано­вится «словесным космосом» — молитвенным текстом, обра­щенным к Богу.

Акустическим аналогом обоженного «словесного» космоса может служить обоженный «словесный» мелодизм Октоиха, или системы осмогласия, где мелодическая структура склады­вается не из самодовлеющих музыкальных звуков-тонов, но возникает как сопутствующее слову его артикуляционно-интонационное оформление, образуемое интонационными квантами-тонемами. Все основополагающие виды богослужебно-певческих систем — будь то византийское осмогласие, григорианика или древнерусская система распевов — изначально были лишены понятий звука, тона или ступени. В устный период су­ществования этих систем в них использовались специальные интонационные модели-ноэаны, которые, не прибегая к помо­щи конкретных звуков, выполняли роль ключа, открывающе­го путь к знанию правильного мелодического интонирования слова в каждом гласе или модусе. Богослужебно-певческие но­тации изначально также не предназначались для фиксации точной звуковысотности и точных интервальных соотношений, отражая лишь направление мелодической интонации того или иного слова. Все это позволяет рассматривать слово как необ­ходимое и единственно возможное условие существования бо­гослужебного мелоса, как генератор звуковой субстанции бо­гослужебного пения. Если генераторами музыкального звука Могут служить струна, натянутая кожа, металлическая пластина, столб воздуха или какие-либо другие предметы и объекты, наполняющие космос, то генератором богослужебно-певческого звучания может являться только молитвенное слово. Именно это имелось в виду, когда говорилось о связи тона с космосом и тонемы со словом. Таким образом, можно утверждать, что если музыка является результатом корреляции человека с кос­мосом, то богослужебное пение представляет собой результат обоженности человеческого естества, которое, соприкасаясь с космосом, вовлекает и его в процесс обожения, превращая обожествленный космос древних учений в обоженный космос Нового Завета.

Само собой разумеется, что преображение космоса, осуще­ствляющееся в результате Новозаветного Откровения, влечет за собой переосмысление пифагорейской концепции трех видов музыки. Следует особо подчеркнуть, что речь идет не об отри­цании этой концепции в целом, но о наполнении ее новым смыслом. Соотношение musica mundana, musica humana и musica instrumentalis остается прежним, но содержание каждого из этих понятий подвергается коренному обновлению. Так, ме­сто musica mundana занимает ангельское пение. Как и пифа­горейцы, христиане знают о высшем небесном «звучании мира», но для них эта «мировая музыка» является не следствием совершенного устроения космоса и пропорционального соотно­шения его частей, но представляет собой осознанный волевой акт высших духовных сил — бесплотных ангельских умов, прославляющих Бога. Естественный ум человека, предостав­ленный сам себе, не может распознать истинной духовной природы ангельского пения и принимает его за некое косми­ческое явление — «гармонию сфер». Вот почему, хотя пифаго­рейцы и хранили знание о высшем мировом звучании, не слы­шимом человеческим ухом, однако догадаться о его подлинной сущности изначально не могли — ведь знание это достигается не естественным путем, но даруется сверхъестественным обра­зом в Откровении. Только Новозаветное Откровение могло рас­крыть тайну этого звучания и, более того — сделать человека причастным к нему, что стало возможно только после прише­ствия в мир Иисуса Христа, сказавшего по этому поводу: «Ис­тинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отвер­стым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Че­ловеческому» (Ин. 1:51). Христос отверз духовное небо, обнажил небесные корни вещей и явлений, в результате чего то, что ранее воспринималось как musica mundana, стало отчет­ливо видеться как живая песнь, воспеваемая ангельскими чи­нами, служащими Сыну Человеческому.

Когда мы говорили о том, что Новозаветное Откровение де­лает человека причастным ангельскому пению, то имелось в виду не только то, что ангелы соединяются с людьми во время церковной службы и особенно во время совершения евха­ристического канона, но и то, что люди подражают ангельско­му пению в процессе исполнения богослужебных песнопений. Однако, говоря о подражании, сразу же надо упомянуть о воз­можностях и границах этого подражания. Нужно помнить о том, что чем ближе к Богу находится то или иное явление, тем более подобным ему оно является, стремясь, насколько это возможно, к его простоте и единству. Ангелы находятся по от­ношению к Богу гораздо ближе людей, а потому ангельская природа гораздо более проста и едина, чем природа человека. Ангельское пение представляет собой простой и единый акт, практически не представимый в сложном и множественном человеческом мире. Попытка воспроизведения ангельского пе­няя в условиях человеческого мира неизбежно приводит к дроблению и усложнению его изначальной простоты. Это вы­ражается в том, что единый и неделимый акт ангельского пе­ния у людей разделяется как минимум на два различных акта: акт правильной организации жизни и акт правильной органи­зации движений голоса. Эта двойственность находит макси­мально полное выражение в двойственном значении крюкового знамени древнерусской певческой системы. Согласно данным крюковых азбук XVI—XVII вв. одно и то же крюковое знамя одновременно и обозначает определенное аскетическое требо­вание, предъявляемое к психическому состоянию человека, и указывает на определенное движение голоса, о чем более под­робно можно прочитать в вышеупомянутой книге «Пение, игра и молитва в русской богослужебно-певческой системе».

Наличие двух уровней деятельности, или двух единовремен­ных актов, необходимых для воспроизведения небесного ан­гельского пения в земных условиях, было предчувствовано и предвосхищено пифагорейским учением, ибо в концепцию трех видов музыки помимо musica mundana входят также musica humana и musica instrumentalis. Так же как и musica mundana, эти два понятия в Новозаветном Откровении обретают новое смысловое измерение. Musica humana преобразуется в особый порядок жизни, в православной традиции именуемый ангель­ским чином жизни, под которым, по существу, подразумевается Монашеская жизнь, ибо каждое лицо, принявшее монашеский постриг, почитается лицом, принявшим ангельский образ. Musica instrumentalis преобразуется в то, что в православной Традиции именуется ангелогласным или ангелоподобным пени­ем, т.е. в конкретный мелос богослужебно-певческой системы. Ангелогласное пение немыслимо вне ангельского чина жизни, Ибо правильное, или ангелоподобное, движение голоса возникает только как следствие правильной, ангелоподобной жизни, и потому ангелогласное пение и ангельский чин жизни состав­ляют нерасторжимое единство, воссоздающее простое единство небесного ангельского пения земными средствами. Так древ­нее пифагорейское учение о трех видах музыки обретает совер­шенно новый смысл и превращается из отвлеченного философ­ского умозрения в живую реальность общения людей и анге­лов, соучаствующих в общем прославлении Бога, как это изображается в деисусном чине иконостаса и как об этом по­ется в задостойнике «О тебе радуется, Благодатная, всякая тварь: ангельский собор и человеческий род».

Теперь можно подвести некоторые итоги и в сжатой фор­ме изложить суть взаимоотношений Новозаветного Откровения и древних концепций космической корреляции, представите­лями которых у нас выступают пифагорейское учение и уче­ние, изложенное в «Люйши чуньцю». Наиболее фундаменталь­ное различие между ними заключается в том, что в Новозавет­ном Откровении сам Бог открывает себя человеку, в то время как в древних корреляционных учениях о Боге узнается кос­венным образом через «рассмотрение творений». Так, Платон в «Тимее» неоднократно говорит о Боге-Творце, о «Демиурге», об «Устроителе», он говорит также о том, что Бог благ и что Бог все устроил по своему подобию, однако все это Платон гово­рит не на основании непосредственного знания Бога, но на основании рассмотрения космоса, совершенство и калокага-тийность которого неизбежно приводят к выводу о существова­нии Всеблагого Творца-Устроителя. Эта ситуация знания о Боге при практическом незнании Бога была подмечена святым апо­столом Павлом во время пребывания его в Афинах, и именно тогда, когда он, обнаружив жертвенник с надписью: «Неведо­мому Богу», обратился к афинянам со словами: «Сего-то, Ко­торого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17:23). И вот тот Бог, о котором прежде можно было судить только кос­венным образом на основании изучения сотворенного им, те­перь сам открыл себя человеку, даровав возможность видеть «невидимое Его, вечную силу Его и Божество». И если на жер­твеннике в древних Афинах было написано: «Неведомому Богу», то надпись, высеченная над папертью Успенского собо­ра Троице-Сергиевой лавры, гласит: «Ведомому Богу».

Явив свою невидимую вечную силу и Божество в Новоза­ветном Откровении, Бог не только открыл человеку путь к по­знанию себя, но упразднил причину, которая делала невозмож­ным непосредственное знание Бога и которая есть не что иное, как последствие грехопадения, ибо именно в результате грехо­падения Адам утратил способность богообщения, а стало быть и возможность непосредственного знания Бога. Вочеловечение Иисуса Христа вернуло человеку изначальную красоту и дос­тоинство, утраченные Адамом, и, обновив пораженное грехом естество, превратило человека в «новую тварь», по слову апо­стола, сказавшего: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). Здесь можно было бы совершить переход к разговору о том, что одним из непосред­ственных проявлений человека, ставшего «новой тварью во Христе», является «новая песнь», предреченная пророком Да­видом. Однако прежде чем сделать это, необходимо более под­робно уяснить содержание понятий «древнее» и «новое», упо­требляемых апостолом Павлом, а для этого нужно рассмотреть эти понятия под углом функционального соотношения структу­ры и события, как это мы делали уже раньше, рассматривая принцип бриколажа и принцип композиции.

Выше уже неоднократно отмечалось, что практически все великие культуры древности, так же как и все так называемые «примитивные культуры» современности, в конечном итоге ба­зируются на концепции космической корреляции. Это значит, что для представителей всех этих культур обретение реально­сти, или, говоря по-другому, вкоренение в бытие, достигается только путем воспроизведения некоей архетипической модели. В качестве такой архетипической модели может выступать не­кое действие бога, предка, культурного героя или какое-либо другое мифологическое событие, приобщающее к высшему космическому порядку или даже сообщающее порядок самому космосу. Только ритуальное воспроизведение такого события делает реальным каждого конкретного человека, приобщая его к бытию, и поэтому любое отклонение от этого воспроизведе­ния, любое новшество воспринимается с позиций корреляци­онной концепции как утрата реальности, как отпадение от бы­тия. Во всем Древнем мире, и на Востоке и на Западе, новое понималось не как нечто позитивное и даже не как нечто са­мостоятельное, но как проявление разрушения и утраты древ­ней архетипической модели, другими словами, во всем Древ­нем мире новое воспринималось как недостаток, а вернее, как недостаток точности при воспроизведении канонической моде­ли. Именно так относились к появлению нового в Египте и в Спарте, именно так относились к потоку изменений, принося­щих новизну, Платон и Конфуций. Осознание неизбежности изменений, приводящих постепенно к ухудшению общего со­стояния мира, нашло отражение в концепции сменяющихся Мировых эпох. На Западе эти сменяющие друг друга эпохи именовались золотым, серебряным, медным и железным ве­ком; на Востоке сходная концепция мировых суток выглядела как последовательность, состоящая из Критаюги, Третаюги, Двапараюги и Калиюги. Однако какие бы специфические обличия на Востоке и Западе эта концепция ни принимала, суть ее и там и тут сводилась к тому, что каждый переход от одной мировой эпохи к следующей должен неизбежно сопровождать­ся укорачиванием срока жизни людей, падением нравов, ос­лаблением природных сил и энергий, а также наращиванием деструктивных процессов в самих основаниях космоса. Здесь нельзя не отметить того удивительного сходства, которое суще­ствует между этой древней концепцией и современными ин­фляционными теориями в космологии, тем более что в самое последнее время делаются попытки увязать инфляционные процессы, протекающие во Вселенной, с инфляционными про­цессами, наблюдаемыми в истории. Кроме всего прочего, это свидетельствует еще и о том, что «древнее», о котором пишет апостол Павел, — это не только некое хронологическое поня­тие, это не только некое прошлое, которое было, но это и оп­ределенное состояние, имеющее место там, где не произошло принятия Новозаветного Откровения, где еще не произошло принятия Христа.

Суть этого состояния можно свести к трем пунктам: 1) каж­дое явление может быть рассмотрено как структура и как со­бытие; 2) событие, взятое само по себе, играет негативную раз­рушительную роль по отношению к структуре; 3) преодоление разрушительной роли события достигается тем, что из всех со­бытий следует допускать лишь те, которые воспроизводят не­кую архетипическую модель, или, другими словами, структу­ра и событие должны находиться в функциональном отноше­нии цели и средства. Этот последний пункт является основополагающим для характеристики «древнего» как особо­го состояния. И именно на это функциональное различие структуры и события нам следует обратить особое внимание, ибо с позиций православного учения дробление явления на структуру и событие есть следствие грехопадения. В раю Бог приводил всех сотворенных им зверей и птиц к человеку, что­бы посмотреть, как человек назовет их, и человек давал име­на каждой твари. В этом акте наименования практически от­сутствовало функциональное различие структуры и события как цели и средства, ибо как структура, так и событие здесь являлись одновременно и средством, и целью. Созданная Бо­гом структура являла себя в событии наименования ее челове­ком, но, с другой стороны, само событие наименования было тем, ради чего Бог создавал структуру, ради чего он творил. Выше уже говорилось о том, что Бытие есть диалог Бога с че­ловеком. Что же касается райской полноты, целостности и простоты Бытия, то все это проявлялось в синтетическом единстве структуры и события, при котором событие было структу­рой, а структура являлась событием, ибо структура могла явить себя только в событии, а событие могло быть только явлени­ем структуры.

Конец этому райскому состоянию единства структуры и со­бытия был положен актом грехопадения, ибо грехопадение представляет собой событие, за которым не стоит никакой структуры. Более того: грехопадение — это событие, разруша­ющее структуру божественного порядка. Именно с момента грехопадения событие, утратившее связь со структурой, приоб­рело свою разрушительную функцию по отношению к структу­ре, в результате чего мир изменился и стал совершенно не та­ким, каким являлся до грехопадения. Если мы взглянем на эту ситуацию с позиции книги епископа Василия (Родзянко) «Те­ория распада Вселенной и вера Отцов» (М., 1996), то нужно будет признать, что Big Bang, Большой взрыв, вызванный гре­хопадением человека и происшедший в самый момент грехо­падения, есть не что иное, как разрыв синтетического единства структуры и события. Разрыв этого единства, представляющий суть Большого взрыва, положил начало распаду Вселенной, т.е. положил начало тому миру, в котором мы живем, в котором по­стоянно нарастает дефицит порядка и в котором все явствен­нее ощущаются следствия энтропии, или «старения космоса». Человек древности пытался противостоять этому старению путем совершения ритуала, т.е. путем совершения события, воспроиз­водящего некую архетипическую модель, однако даже самое неукоснительное исполнение ритуала не могло полностью оста­новить процесс старения космоса, но лишь на каком-то этапе с большей или меньшей результативностью притормаживало его. Осознание неотвратимости и необратимости деградации Все­ленной вылилось в уже упоминавшуюся выше концепцию ми­ровых периодов, каждый последующий из которых представля­ет собой некую усугубленную стадию деградации по сравне­нию с предыдущим. Все это вместе взятое — и осознание неизбежности старения космоса, и мужественное ритуальное Противостояние деградации Вселенной — и составляет суть Того, что апостол Павел определяет как «древнее», и в этом со­стоянии нет исхода, нет спасения, ибо ни во Вселенной, ни в человеке, совершившем грехопадение, нет ни возможностей, Ни сил изменить ход вещей, предопределенный актом грехопа­дения.

Положить конец «древнему», спасти человека и Вселенную Могло только событие прихода Спасителя в мир. С точки зре­ния нашей проблемы взаимоотношений структуры и события Приход этот означает реабилитацию события как такового, а также новый синтез структуры и события. Чтобы облегчить дальнейшее рассуждение, позволим себе на какое-то время применить к Богу Слову понятие Метаструктура, подразумевая под этим то, что если весь сотворенный мир, все творение мы будем определять как некую структуру, то Слово, сотворившее мир, как раз и будет являться Метаструктурой. Думается, что употребить понятие Метаструктура нам позволяют также сле­дующие слова Апокалипсиса: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Все­держитель» (Откр. 1:8), ибо, будучи рассмотрены сквозь призму проблемы взаимоотношений структуры и события, они дают возможность истолковать слово Вседержитель именно как Метаструктуру, содержащую структуру тварного мира. Здесь важ­но отметить, что с позиции вечной непреходящей Метаструктуры преходящая структура тварного мира должна рассматри­ваться как событие, имеющее начало и конец. И в то же самое время самым непостижимым образом вечная и непреходящая Метаструктура становится конкретным историческим событи­ем в структуре тварного мира путем воплощения и вочеловече­ния в личности Иисуса Христа. Явив себя в конкретном исто­рическом событии, Метаструктура реабилитировала сам прин­цип события, скомпрометированный актом грехопадения, причастив событие структуре и положив начало новому синтезу структуры и события, впервые осуществившемуся в личности Богочеловека.

С другой стороны, крайне важно подчеркнуть, что в акте Боговочеловечения конкретным историческим событием ста­новится не просто явление структуры, но явление Метаструктуры, а это значит, что речь должна идти не только о конкрет­ном историческом событии, но и о Метасобытии, совершаю­щемся вечно в структуре тварного мира, а также и за его пределами. Однако если стремиться к большей ясности и точ­ности, то следует заметить, что это вечносовершающееся, не­преходящее событие осуществляется не столько в структуре тварного мира вообще, сколько в личности конкретного чело­века. Когда выше говорилось о том, что Откровение Нового Завета, минуя космические силы и начала, адресовано непос­редственно самому человеку, то прежде всего в виду имелся тот сокровенный тайник личности, в котором Божественное встречается с человеком и в котором осуществляется новый синтез структуры и события. Бог вочеловечился, чтобы чело­век обожился — эта святоотеческая формула означает, что со­бытие вочеловечения Бога постоянно совершается в личности каждого человека и человек, принявший это событие, чело­век, сделавшийся причастным этому событию, превращает свою личность в новую реальность — в обоженную личность, в новую тварь во Христе. Более подробное разъяснение этой формулы можно найти в «Толковании книги Песнь Песней» Михаила Пселла, где один из Отцов Церкви, обращаясь к душе как бы от лица ангелов, призывает душу, как невесту, увидеть в себе подобие Божественного Жениха и всеми сила­ми приближать тот момент, когда «Владыка всех, сущая Сама Истина, в Своем почивании, имеющем быть в тебе, <...> явит тебя саму Своим подобием, дабы на основании сего ты позна­ла себя саму; именно что ты — образ и подобие Его и Он па­сет тебя и как бы некой печатью почивает в тебе, как в Сво­ем собственном изображении»³⁸. Таким образом, Господь, из­начально пребывающий в каждой душе, являет ей ее же саму своим подобием, только на основании чего душа и может по­знать свой неповторимый индивидуальный лик, а поскольку лик каждой души неповторим, то рождается нескончаемое многообразие неповторимых ликов, явленных в Господе и прославляющих его в Царствии Божием, о чем сам Господь сказал: «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам "Я иду приготовить место вам"» (Ин. 14:2). Это нескончаемое многообразие неповторимых ли­ков, спасаемых от небытия и вводимых в Царствие Божие вечносовершаюшимся событием вочеловечения Бога Слова, и составляет суть непреходящей новизны, привнесенной в мир Откровением Нового Завета.

Явление в мир новой реальности — обоженной личности, новой твари во Христе влечет за собой как следствие исполне­ние слов царя Давида, пророчествовавшего о наступлении того времени, когда будет воспета «Песнь новая», ибо богослужеб­ное пение, практиковавшееся в Церкви на протяжении перво­го тысячелетия, и является этой самой «Песнью новой». Одной из отличительных черт принципиальной новизны богослужеб­ного пения является полный разрыв этого пения с древней иде­ей космической корреляции, и здесь надо заметить, что бого­служебное пение отражает совсем не ту реальность, которую отражает музыка. Музыка является акустическим аналогом структуры космоса, упорядочивающей естество человека в процессе корреляции, богослужебное же пение является аку­стическим аналогом обоженной личности, вовлекающей в про­цесс обожения и окружающий ее космос. Если все музыкаль­ные системы древности представляют собой развернутые кос­мические и космогонические классификации, как это было Показано в предыдущей главе, то богослужебно-певческая си­стема самым категорическим образом порывает с какими бы то ни было апелляциями к космическим реалиям. Об этом красноречиво свидетельствует уже сам принцип Октоиха — принцип восьми гласов, восьми модусов или восьми тонов, ле­жащий в основе как восточных, так и западных вариантов богослужебно-певческой системы, ибо число восемь в контексте христианской традиции олицетворяет собой выход за пределы тварного мира. Число восемь — это число вечности и будуще­го века, число таинственного восьмого дня, которому противо­стоит число семь, олицетворяющее полноту этого мира, пред­ставленную семью днями недели, семью видимыми цветами радуги, семью небесами, семью астрологическими планетами и выражаемую семью ступенями зиккуратов и семью ступеня­ми музыкального звукоряда. Характерно, что в Апокалипсисе, повествующем о последних днях мира, крайне часто встреча­ется число семь: семь труб, семь фиалов, семь громов, семь светильников. Помимо всего прочего, здесь семерки свиде­тельствуют об исчерпанности этого мира, а также о том, что мир этот стоит на самом пороге восьмого дня — дня вечности.

Поскольку число восемь олицетворяет выход за пределы тварного мира, система восьми гласов или восьми модусов мо­жет рассматриваться как некое акустическое подобие Мета-структуры — Бога Слова, сотворившего этот мир. Сама идея Октоиха является Альфой и Омегой, началом и концом всего явленного многообразия богослужебного мелоса, ибо все это многообразие мелодических структур, образуемых в процессе пропевания конкретных богослужебных песнопений, изначаль­но содержится в восьми интонационных моделях, составляю­щих круг Октоиха, подобно тому как все мыслимое многооб­разие форм сотворенного мира изначально содержится в Боге Слове.

Когда мы говорим о системе Октоиха как о круге интона­ционных моделей, то следует обратить особое внимание на тот факт, что соотношение, возникающее между интонацион­ной моделью определенного гласа или модуса и ее воспроиз­ведением, значительно отличается от соотношения, возника­ющего между архетипическои моделью и ее воспроизведением в музыкальных практиках, основанных на принципе бриколажа. Это связано с тем, что система Октоиха отражает новую реальность, в которой порожденное грехопадением функцио­нальное различие структуры и события уступило место их синтетическому единству. Вот почему интонационная модель гласа или модуса — это не только некая архетипическая структура, воспроизводимая в событии пропевания конкрет­ного песнопения, но в то же самое время это и событие, по­скольку само воспроизведение этой модели превращается в событие, являющее конкретную мелодическую структуру дан ного песнопения. С другой стороны, событие пропевания кон­кретного песнопения — это не только событие, воспроизводя­щее модель гласа или модель модуса, но в то же самое вре­мя это и конкретная неповторимая структура данного песно­пения, являющая себя в событии воспроизведения модели модуса или гласа. Каждое конкретное песнопение — будь то стихира на Востоке или антифон на Западе — посвящено про­славлению или определенного святого, или определенного со­бытия церковной жизни, но поскольку конечная цель жизни каждого святого, так же как и конечная цель каждого собы­тия церковной жизни, заключается в прославлении Бога, то можно говорить о некоем взаимообмене функций цели и средства, постоянно совершающемся между структурой и со­бытием в процессе пропевания мелодий Октоиха. Бог про­славляется в святых, которые своей жизнью прославляются в Боге, — именно эта ситуация воспроизводится мелодически­ми средствами через соотношение последовательности моде­лей Октоиха и последовательности песнопений, образующих конкретную службу.

Если в музыке, связанной с ритуалом и космической кор­реляцией, основой организации звукового материала является повторение, то в системе богослужебного пения звуковой ма­териал организуется на основе уподобления. Разница между повторением и уподоблением заключается в том, что в уподоб­лении изначально заложена возможность вариантности, воз­можность некоторого отступления от исходной модели, в то время как в повторении такая возможность как бы не преду­сматривается. Разумеется, что и в процессе повторения может возникнуть какая-то доля вариантности, однако эта вариант­ность всегда будет носить стихийный, случайный и незапрограммированный характер, в то время как в процессе уподоб­ления вариантность является необходимым запрограммирован­ным условием. Таким образом, и в случае повторения, и в случае уподобления мы имеем дело с воспроизведением изна­чально заданной модели или набора моделей, однако в каждом Из этих случаев воспроизведение будет протекать по-разному, порождая различные виды формульных техник и различные принципы организации звукового материала. Если формульная техника характеризуется повторением изначально заданного Набора формул, причем каждое из этих повторений сопровож­дается новой комбинацией соединения формул при неизменности самих формул, то такая техника будет порождать принцип «бриколажа, о котором уже достаточно говорилось в своем месте. Формульная техника, характеризующаяся тем, что каждое новое повторение изначальной формулы-модели представляет собой некий вариант этой модели, в результате чего возника­ет не повторение модели, но ее подобие — такая техника по­рождает принцип, который мы будем определять с помощью термина «varietas», и об этом следует сказать более подробно.

Термин «varietas» заимствован из композиторской и теоре­тической практики XV в. Может быть, впервые он появился у Тинкториса, описывающего методы композиции Дюфаи, Окегема и Обрехта. В «Истории полифонии» Ю.Евдокимовой по этому поводу можно прочесть следующее: «...varietas — ге­неральный художественный принцип в музыке первой поло­вины XV в., связанный с пониманием развития как обновля­ющегося повторения (посредством изменения в ритме, инто­нациях, фактуре) и, следовательно, проявляющийся и в одной линии, и в многоголосии. В широком смысле он имеет отно­шение ко всему процессу формообразования, поскольку пред­полагает некое исходное построение и его многократное по­вторение с различными изменениями, что, собственно, и со­ставляет суть процесса формообразования... Таким образом, специфика varietas раскрывается через приемы обновления материала. Они меняются на протяжении XV в., varietas же как общий принцип сохраняет свое значение почти до конца столетия. В основе всех приемов проявления varietas лежит повторение, но никогда это не бывает точное повторение. Мера изменений материала зависит от сферы приложения приема: когда меняется только мензура — она минимальна, когда меняется фактура — она максимальна. Varietas как ху­дожественный принцип эпохи Возрождения выступает анти­тезисом средневековой остинантности. Через него реализует себя потребность к разнообразию, которое "в высшей степе­ни восхищает слушателя" (Тинкторис). Varietas, следователь­но, — это и художественно-эстетический принцип и ком­плекс приемов техники, с помощью которых данный принцип реализуется в музыкальном произведении»³⁹.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.