Предпосылки возникновения принципа композиции

Предпосылки возникновения принципа композиции

Исследовать процесс перерождения принципа varietas в принцип композиции значит исследовать процесс пере­рождения личности, полагающей онтологическое основа­ние во Христе, в личность, полагающую онтологическое основа­ние в себе самой, а поскольку конкретная реализация личности, полагающей онтологическое основание во Христе, непосред­ственно связана с институтом монашества и с идеей монаше­ства вообще, то основой такого исследования должно стать рас­смотрение тех метаморфоз, которые претерпела монашеская жизнь начиная с момента своего возникновения вплоть до того времени, когда монашество перестало оказывать реальное вли­яние на мир. Разумеется, в этом рассмотрении мы не будем особенно углубляться в детали, ибо нашей непосредственной целью является проблема возникновения принципа компози­ции, но все же кое-каких моментов истории монашества нам придется коснуться.

О монашестве как о конкретном явлении, способном воз­действовать на окружающий мир и преобразовывать его, мож­но говорить, очевидно, начиная с IV в. Начало истории мона­шества связано с такими именами, как преподобный Антоний Великий, преподобный Пахомий, преподобный Макарий Еги­петский, преподобный Евагрий, и еще с целым рядом имен, давших миру высочайший и уже очевидно недостижимый об­разец аскетического подвига и послушания. Правила мона­шеской жизни, составленные этими египетскими Отцами, и в особенности правило преподобного Антония, а в еще большей степени, очевидно, правило преподобного Пахомия, явились тем ростком, из которого впоследствии выросло могучее дере­во Типикона и церковного устава вообще. Египетские пустын­ники оказали значительное влияние на сирийских отшельни­ков, которые довели аскезу до крайних пределов возможности человека. Правила, предписанные уставом преподобного Пахо­мия, были восприняты и палестинскими лаврами, но, очевид­но, наиболее полное и законченное оформление идея монашества обрела в Малой Азии усилиями святителя Василия Вели­кого, соединившего наивысочайший аскетизм с наивысочай­шей духовной ученостью, а также его ближайшими сподвиж­никами — святителями Григорием Назианзином и Григорием Нисским, ставшими родоначальниками так называемого «учено­го монашества». За свой вклад в богословие и организационное оформление общежительного монашества святитель Василий Великий обычно почитается как Отец восточного монашества — монашества как определенного образа жизни, определенного рода организации и особого призвания.

Для нас крайне важно отметить, что одновременно с воз­никновением монашества были заложены начала еще двух фундаментальных явлений христианства — иконописи и бого­служебного пения, и, так же как и монашество, оба эти явле­ния зародились именно в Египте. Роль Египта как иконосферы и античного, и христианского мира — особая проблема, ко­торой мы не будем здесь касаться, но о которой просто невозможно не упомянуть. Следует отметить только, что на са­мых ранних стадиях формирования христианства руководящая роль принадлежала, по выражению Н.П.Кондакова, «сиро-еги­петскому углу Востока». Сейчас можно считать доказанным факт происхождения молельной иконы из погребального культа Древнего Египта и из неразрывно связанного с ним погребаль­ного портрета, клавшегося непосредственно на мумию, как это видно на примере фаюмских портретов. Именно эти портреты, писанные на досках воском способом энкаустики, послужили тем конкретным фундаментом, на базе которого в IV—V вв. возникла христианская молельная икона. Что же касается бо­гослужебного пения, понимаемого как система и как правило, то истоки такого понимания также восходят к музыкальной практике Древнего Египта, ибо то. что древние греки называ­ли «номом» и что является одновременно и мелодической мо­делью, и мелодическим законом, по свидетельству Платона, было заимствованно именно из Египта. Идея нома как мело­дического порядка трансформировалась в идею пения на гласы, систематизирующие и упорядочивающие мелодический материал посредством гласовой классификации. Это упорядо­чивание происходило в IV–V вв., ибо именно к этому времени относятся первые упоминания о пении по гласам.

Монашество, иконопись и пение по гласам представляют собой нерасторжимое единство, в котором монашеская жизнь обеспечивает само существование и иконописи, и богослужеб­ного пения. Иконопись и богослужебное пение представляют собой не виды искусства, но аскетические дисциплины, и как специализированные аскетические дисциплины они должны опираться на фундамент общей аскетики, т.е. на саму мона­шескую жизнь. «Истина Божия познается силою жития» — эти слова преподобного Пахомия имеют самое непосредственное отношение и к иконописи, и к богослужебному пению, ибо уровень и качество иконописи и богослужебного пения зави­сят от уровня и качества аскетического молитвенного подвига, т.е. от «силы жития». Сущность монашеской жизни заключается в молитвенном подвиге любви и послушания, и в этом смыс­ле монашеская жизнь создает конкретные реальные условия для существования личности, полагающей онтологическое ос­нование во Христе. Взаимные любовь и послушание, практи­чески осуществляющиеся в общении между членами монашес­кой общины, а также между старцем и его духовным чадом, создают в этом мире пространство иконы небесного мира, где каждый человек является иконой, несущей в себе образ Бо­жий, а вся община как собрание личностей раскрывает бесчис­ленное множество аспектов единого лика Христа, что находит отражение в принципе varietas, лежащего в основе пения по гласам. Таким образом, монашество создает и реализует ту до­стоверность спасения, которая является основой всей христи­анской жизни и частными проявлениями которой являются бо­гослужебное пение и иконопись.

Полностью сформировавшись на Востоке, идея монашества начинает постепенно завоевывать и Запад. Св. Иероним бла­гожелательно отзывался о монашеской жизни некоторых знат­ных римских матрон. Святитель Амвросий покровительствовал мужской общине неподалеку от Милана. Огромное влияние на становление западного монашества оказал св. Иоанн Кассиан, но ключевой фигурой в этом отношении является св. Бенедикт Нурсийский (480-547), которого называют отцом и законода­телем монашеской жизни на Западе. Правило св. Бенедикта, опирающееся на труды преподобного Пахомия, святителя Ва­силия Великого, св. Кассиана и Августина, представляет собой самый влиятельный документ в истории западного монашества, и именно это правило утвердил уже в 817 г. синод в Э-ла-Ша-пелль как основное правило монашеской жизни. Идеи и прак­тика св. Бенедикта получили особое распространение в пери­од понтификата папы Григория Великого (святителя Григория Двоеслова, по традиции Восточной Церкви), который, по вы­ражению Койре, превратил бенедиктинское монашество в «во­инствующую армию Римской Церкви». Св. Григорий первым из монахов стал папой и сам не колеблясь рукополагал монахов в священство и даже поручал им апостольскую деятельность. В своих трудах и в своей практической деятельности св. Григо­рий хотя и ставил созерцательную жизнь превыше всего, но в то же самое время стремился к синтезу созерцательной и дея­тельной жизни. Согласно ему, христианин должен «уметь, пе­реходя к созерцательной жизни, не устраняться от жизни дея­тельной... И достигший созерцания не отказывается от совер­шения добрых дел, оставаясь тем самым полезным ближним»3. Ориентация на гармоническое сочетание созерцательной и де­ятельной жизни открывала путь не только к преображению внутренней природы человека, но к активному преображению окружающего мира. Таким образом, благодаря усилиям св. Гри­гория во второй половине первого тысячелетия западная Цер­ковь была целиком проникнута монашескими идеалами и именно в такой форме открывала себя миру и тем народам Ев­ропы, среди которых христианское просвещение только еще начиналось.

Именно к этому периоду относится становление и кристал­лизация западной версии богослужебного пения, получившей впоследствии название григорианского пения по имени св. Гри­гория. Так же как и идея монашества, конструктивные основы богослужебного пения были принесены с Востока, ибо и сам принцип пения по гласам, и понимание гласа как определенной мелодической модели — все это было уже сформулировано в «сиро-египетском углу Востока» и в достаточной мере разрабо­тано греками. Об этом свидетельствуют и западные источники того времени, наполненные как греческой терминологией, так и упоминаниями о греческих учителях. Однако эти общие для всего христианского мира основы богослужебного пения полу­чили на Западе совершенно новый, индивидуальный поворот своего развития, что проявилось в возникновении целого ряда местных певческих традиций — староримской, мозарабской и кельтской. Что же касается состава и видов песнопений, то наи­более древнюю и многочисленную часть западного богослужеб­ного пения образуют антифоны Оффиция. Этот массив песно­пений состоит из нескольких пластов, самый ранний из кото­рых составляют будничные антифоны, оформившиеся на уровне цикла в первой половине VI в., но известные нам только по письменным источникам IX в. Следующий пласт антифонов, оформившихся в конце VI в., составляют праздничные антифо­ны годового цикла. Возникновение двух наиболее «молодых» видов антифонов Оффиция — библейских и агиографических — современные ученые датируют концом VI — началом VII в., причем появление этих антифонов в римском обряде связыва­ется с деятельностью папы Григория Великого. Что же касает­ся антифонов мессы, то как специальный корпус песнопений они появляются только в IX в., однако доступной нам оказыва­ется их письменная редакция, датируемая XII в.

Все эти песнопения, появляющиеся на протяжении четы­рехсот лет, с VI по IX в., образуют собой мелодический корпус григорианики. Этот мелодический корпус может быть пред­ставлен как некая единая структура, чья конфигурация очер­чивает оперативное пространство иконы, внутри которого от­дельные мелодические формы организуются посредством прин­ципа varietas. To, о чем мы раньше говорили обобщенно и абстрактно, теперь можно как бы пощупать руками, ибо гри­горианская мелодика есть не что иное, как материализация достоверности спасения и стратегии теозиса. Если бы нам уда­лось охватить единым взглядом эту фандиозную мелодическую структуру, то нашему взору предстал бы некий кристалл неви­данной красоты, однако увидеть его мы никогда уже не смо­жем. Мы можем представить его себе рационально или же ча­стично пережить его красоту, но охватить его как единое це­лое нам не удастся, ибо нами утрачен тот духовный синтез, на фундаменте которого возник этот кристалл, нами утрачена до­стоверность спасения именно как достоверность.

В этом смысле крайне характерно отношение современно­го сознания к эпохе возникновения григорианского мелодичес­кого корпуса. Для большинства из нас это время представляет­ся временем полного упадка учености и образованности. Если мы возьмем книги по истории философии, литературы, музы­ки или науки и откроем их на страницах, повествующих об этом времени, то неизбежно столкнемся с самыми мрачными и уничижительными оценками. В лучшем случае мы найдем на этих страницах упоминание либо о каких-то чудом сохра­нившихся крохах античной учености, либо о едва заметных ро­стках собственно европейской философии, музыки и литера­туры. А ведь это время есть время возникновения ареопагитических текстов и текстов преподобного Максима Исповедника. Это время переводов этих текстов на латинский язык и озна­комление с ними Запада. Это время равеннских мозаик и мо­заик римских церквей Космы и Дамиана, Санта-Мария Маджоре, Санта-Прасседе, Санта-Мария ин Доминика. Это время английских и ирландских манускриптов с фантастическими кельтскими орнаментами. Это, наконец, время возникновения корпуса фигорианских песнопений. Все эти явления объеди­няет одно — страшная и обжигающая реальность достоверно­сти спасения, которую мы не можем уже ни вынести, ни вос­принять, ибо реальность эта скреплена силами и энергиями, во много раз превосходящими силы и энергии того мира, в кото­ром живем мы теперь. Наше множественное раздробленное сознание не способно даже представить себе всю целостность реальности достоверности спасения.

Сущность этой целостности сформулирована в уже приве­денных нами словах: «Истина Божия познается силою жития», из которых можно заключить, что ни интеллектуальное усилие, ни чувственное восприятие, ни научная интуиция, ни художе­ственное вдохновение не могут привести сами по себе к по­знанию Бога, ибо оно достигается только целокупным усили­ем всей жизни. Жизнь есть богопознание, и богопознание есть жизнь. При таком единстве и целостности понимания не нуж­но никакого специального богословия, никакого научного богопознания, ибо каждый жест, каждое действие становится бо­гословием. То, что нам представляется скудостью и недоразви­тостью, на самом деле является полнотой, которую мы не можем воспринять в силу нашей собственной скудости, и эта полнота есть полнота христианской иконосферы, превращающей каждое кажущееся нам вызывающе примитивным песнопение Антифонария, каждую кажущуюся нам излишне статичной фигуру равеннских или римских мозаик, каждую кажущуюся нам чрез­мерно перегруженной лишними деталями миниатюру ирланд­ского манускрипта в реальный акт причащения сознания достоверностью спасения.

Именно такая, абсолютная и полная, причастность сознания достоверности спасения, чуждая как рациональной, так и пси­хологической рефлексии, является основой полноты христиан­ской иконосферы, и ослабление этой причастности означает начало разрушения иконосферы и перерождение ее в культу­ру. Ослабление причастности сознания достоверности спасения обусловливается ослаблением «силы жития», а точнее, ослабле­нием силы монашеского жития, но поскольку в условиях ико­носферы жизнь есть богопознание, а богопознание есть жизнь, то ослабление силы жития означает постепенную потерю опыта богопознания. Утрата внутреннего жизненного опыта богопознания равнозначна утрате достоверности спасения. Достовер­ность спасения перестает быть достоверной, ибо она теряет свою жизненную основу. Переставая быть достоверной самой по себе, достоверность спасения начинает нуждаться в некоем под­тверждении своей достоверности, и такое подтверждение она на­ходит в рациональном и психологическом обосновании. Правда, на первых порах, очевидно, еще рано говорить об «обоснова­нии» — время обоснований наступит несколько позже, и умест­нее говорить именно о «подтверждении», но в любом случае мы сталкиваемся с возникновением рациональной и психоло­гической рефлексии, а это свидетельствует о нарушении един­ства и целостности полноты иконосферы, хотя, с субъективной точки зрения людей того времени, это нарушение целостности может еще не замечаться.

Об изменении монашеской жизни в конце первого тысяче­летия свидетельствует появление целого ряда дополнений и комментариев к уставу св. Бенедикта. Св. Бенедикт Аньанс-кий составил на основе правил св. Бенедикта целый свод предписаний о реформе монашеской жизни, принятый сино­дом в Э-ла-Шапелль в 816-м и в 817 гг. Примерно в это же время подобные комментарии составляются Павлом Диаконом, Смарагдом, Гильдемаром и аббатом Василием. И хотя цель всех этих комментариев и дополнений заключалась в возврате к чи­стоте и простоте первоначального бенедиктинства, на самом деле речь шла о реформировании монашеской жизни и приспо­соблении ее к весьма непростым и драматическим условиям жизни на переломе тысячелетий. В X в. западное монашество еще более решительно стало на путь реформ, центром которых становится аббатство Клюни, превратившееся в «монашескую империю, невероятную по своим размерам». О клюнийской ре­форме Дж. Омэнн пишет следующее: «Речь шла вовсе не о ре­форме, направленной на возврат к буквальному соблюдению Правила св. Бенедикта. Изменившаяся ситуация и новые соци­альные условия требовали адаптации, что выразилось в созда­нии общинных установлений, разработанных на основе текста Бенедикта Аньанского»4. Уже в XI в. этот путь реформ приво­дит к возникновению трех орденов, базирующихся по-прежне­му на бенедиктинской духовности: Орден камальдолийских эремитов, Картузианский и Цистерианский ордена. Таким об­разом, к началу второго тысячелетия стремление сохранить бе­недиктинскую духовность в первоначальной чистоте привело к разрастанию и усложнению правил, к скрупулезной регламен­тации и детальной проработке каждого жизненного акта мона­ха, а если учесть наличие нескольких орденов, то можно ска­зать, что это стремление привело к целой системе равноправ­но сосуществующих правил, предназначенных для сохранения целостности монашеской жизни в изменяющихся условиях внешнего мира. И вместе с тем все это свидетельствует о том, что достоверность спасения начинает требовать все больше подтверждений и уточнений для своей собственной удостове­ренное.

Изменения, происходящие в монашеской жизни, не могут не затронуть систему богослужебного пения, ибо богослужеб­ное пение как аскетическая дисциплина, опирающаяся на фундамент общей аскетики, создаваемый самой монашеской жизнью, целиком и полностью зависит от уровня, качества и состояния этой жизни. Говоря об изменениях западного бого­служебного пения, происходящих в конце первого тысячелетия, мы попадаем в парадоксальную ситуацию, заключающуюся в том, что система этого пения становится практически доступ­ной для нас только на стадии своего изменения, и о том, что имело место до возникновения изменений, мы можем судить только на основании самих этих изменений. Однако сейчас нас будет интересовать не столько то, какой облик имела си­стема богослужебного пения на стадии устного бытования, сколько суть тех изменений, которым она подверглась на ста­дии письменной фиксации. Суть же их заключалась в рацио­нализации, регламентации и унификации устной практики си­стемы Октоиха. В своем труде «Раннехристианское пение в Западной Европе VIII—X столетий» Н.И.Ефимова выделяет две стадии этой рационализации, или, как она их определяет, «две практики». Под первой практикой подразумевается научный опыт, осмысляющий существование устной певческой тради­ции, а под второй практикой — «исследовательско-рационали-зированный опыт, окончательно закрепивший в модальной си­стеме западноевропейского Средневековья восемь октавных звукорядов»5. На стадии первой практики изменения субъектив­но еще не переживаются как таковые, ибо речь идет всего лишь об упорядочивании устной практики путем ее письмен­ной фиксации. Объективно же сам факт перевода устной тра­диции в режим письменности есть уже достаточно емкое изме­нение, которое не замечается лишь потому, что на первых по­рах инерция традиции еще очень сильна. Однако на стадии второй практики, которая хронологически почти что совпада­ет с первой, наступают более фундаментальные изменения, заключающиеся в том, что модальность архаичного формульно­го типа превращается путем рационализации в систему вось­ми октавных звукорядов. При этом внешний облик Октоиха по видимости остается неизменным, в то время как внутренний его смысл подвергается полной деконструкции.

Рационалистичность системы октавных звукорядов позволя­ет точно определять и аналитически обусловливать место каж­дого звука мелодии, место каждого тона и полутона, образую­щих данную мелодию, однако при этом утрачивается внутрен­ний механизм, рождающий мелодию и оформляющий ее. Точная аналитическая фиксация каждой конкретной мелодии делает ненужным формульное мышление, каждый раз как бы заново порождающее ту же самую мелодию. При этом облегча­ется процесс воспроизведения мелодии, но теряется возмож­ность постоянного рождения ее при каждом новом пропевании. Можно утверждать, что точная аналитическая фиксация мело­дической системы Октоиха, по сути дела, лишает ее внутрен­него наполнения и внутренней жизни. Отныне мы имеем дело с муляжом или с чучелом. Подобно тому как чучело может крайне скрупулезным образом — вплоть до последней воло­синки на хвосте — передавать внешний облик животного, так и письменно зафиксированная мелодия может точно соответ­ствовать контуру мелодии, рожденной модусной моделью через посредство принципа varietas в процессе живого пропевания. Но подобно тому как чучело животного никогда уже не совер­шит живого движения, ибо внутренность его заполнена не жи­вотворящими органами, но опилками и стружками, так и вос­произведение мелодии по нотам никогда уже не превратится в живой акт рождения мелодии, зачатой модусной моделью и принципом varietas, ибо рационально-аналитический подход к объяснению строения мелодизма полностью заслоняет и подме­няет собой переживание органического произрастания мелодии из модусных моделей посредством принципа varietas. Если в ус­тной традиции достоверность рождения конкретной мелодии подтверждается самим фактом ее рождения в процессе пропе­вания этой мелодии, то в письменной традиции достоверность рождения конкретной мелодии подтверждается рациональным осмыслением и анализом звукового контура данной мелодии. При этом факт рождения конкретной мелодии перестает быть актом внутреннего переживания и начинает «вычитываться» извне, а это значит, что полная причастность сознания акту рождения конкретной мелодии подменяется соучастием сознания в этом акте.

Здесь мы подошли к самой сути происходящего на рубеже первого и второго тысячелетия, и эта суть сводится к факту утраты целостности Бытия, раскрывающего как достоверность спасения. Если раньше достоверность спасения удостоверяла сама себя в акте переживания достоверности, в результате чего , переживающее этот акт сознание делалось полностью причастным достоверности спасения, то теперь достоверность спасения начинает нуждаться в подтверждении собственной достоверно­сти посредством рационального обоснования, в результате чего происходит отчуждение достоверности спасения от сознания, и речь может идти уже не о полной причастности, но только о со­участии сознания в достоверности спасения. Возникновение ра­ционально-психологической рефлексии есть симптом утраты це­лостности Бытия, и именно эта утрата целостности Бытия лежит в основе таких явлений, как рациональное осмысление систе­мы Октоиха, приведшее к возникновению системы восьми ок­тавных звукорядов и опирающейся на нее письменной версии григорианского мелодического корпуса, а также такого явления, как рационализация монашеской жизни, приведшая к появле­нию в начале первого тысячелетия трех монашеских орденов — Камальдолийского, Картузианского и Цистерианского. Утрата целостности Бытия, обнаружившая себя на стыке тысячелетий, не осталась незамеченной и была осознана наи­более проницательными умами. Так, преподобный Симеон Новый Богослов, живший в XI в., объяснял оскудение молит­венного подвига тем, что послушание постепенно покидает этот мир. О послушании уже достаточно много писалось на преды­дущих страницах, и сейчас следует напомнить только о том. что послушание есть любовь и любовь есть послушание. Ста­ло быть, когда преподобный Симеон говорит о послушании, покидающем мир, он говорит об ослаблении силы любви, скрепляющей мир. Но это еще не все. Послушание, как мы помним, есть основа синергийного синтеза структуры и собы­тия, а это значит, что ослабление силы послушания просто не может не повлечь за собой разрушение синергийного синтеза. Таким образом, преподобный Симеон говорит не только об ос­лаблении силы любви, но и о начале распада синергийного синтеза, вне которого немыслимы ни пространство иконы, ни принцип varietas, а это значит, что речь идет о подрыве самих основ существования как монашеской жизни, так и системы богослужебного пения.

Все это — и утрата целостности Бытия, и распад синергий­ного синтеза, и вырождение полноты причастности в частич­ность соучастия — все это явления, сопутствующие фазовому переходу, или моменту смены фаз, когда фаза иконосферы сменяется фазой культуры. Переход от иконосферы к культу­ре — это не только переход от одной парадигмы существова­ния к другой парадигме, это не только переход от одной фор­мы сознания к другой форме, это прежде всего энергетический перепад, при котором более высокий уровень сил и энергий сменяется менее высоким уровнем, это тот момент, когда в процессе выстывания Бытия совершается качественный ска­чок, делающий это выстывание осязаемо ощутимым.

Когда мы употребляем такие слова, как скачок или энер­гетический перепад, то в сознании возникает образ чего-то сразу осуществляющегося или моментально происходящего. В какой-то степени это так и есть, ибо научно-теоретические руководства, послужившие причиной фундаментальных изме­нений и заложившие основу рационализированной системы восьми октавных звукорядов, были созданы в необычайно ко­роткий для Средневековья срок. Начиная примерно с 850 г. за какие-нибудь 50—60 лет появились трактаты Аврелиана из Реоме, Хукбальда, Регино Прюмского, а также анонимные трактаты «Иная музыка» и «Краткое напоминание о пении тонов и псалмов». Однако практический переход от иконосфе­ры к культуре представлял собой более сложный, неоднозначный и продолжительный процесс, протекающий с разной ско­ростью в различных регионах христианского мира. Пожалуй, с уверенностью можно утверждать лишь то, что почти сразу же после начала этого процесса произошел раскол, разделив­ший единую церковь на восточную церковь и западную цер­ковь, и что этот раскол можно интерпретировать как оконча­ние фазы иконосферы, но такая интерпретация возможна только в том случае, если под иконосферой мы будем пони­мать тот духовный синтез, который сплавлял Восток и Запад в единое иконическое целое. На самом же деле суть раскола заключалась в том, что одна часть церкви — а именно запад­ная церковь — вступила в фазу культуры, в то время как дру­гая часть церкви — восточная церковь — осталась пребывать в иконосферной фазе. Таким образом, в некогда целостном и едином христианском мире начали существовать одновремен­но две разные фазы выстывания Бытия — фаза культуры и фаза иконосферы. Одновременное сосуществование этих фаз продолжалось несколько сот лет — достаточно напомнить, что такой обширный регион христианского мира, как Россия, на­ходился в фазе иконосферы еще в XVII в., т.е. тогда, когда на Западе культурная фаза приближалась к своим завершаю­щим стадиям. Именно эта принадлежность России и Запада к двум различным стадиям выстывания Бытия, а говоря про­ще—к различным областям Бытия, и создает ставшие уже общим местом трудности взаимопонимания, но это особая тема, которой мы не будем здесь касаться.

Сложность и неоднозначность процесса перехода от ико­носферы к культуре заключается не только в том, что на про­тяжении какого-то времени в разных регионах христианского мира параллельно существуют и иконосфера, и культура, но и в том, что в самой культуре достаточно продолжительное вре­мя сохраняются некоторые рудименты иконосферы, в какой-то мере определяющие внешний облик культуры и даже под­спудно оформляющие ее. Так, мозаики, изображающие сцены из жития Богородицы в церкви Санта-Мария ин Трастевере, выполненные Пьетро Кавалини в XIII в., в принципе мало чем отличаются от современных им греческих образцов. Достаточ­но четкое следование этим образцам может быть прослежено и в пизанской школе вплоть до XIV в. И подобные примеры можно приводить еще и еще. Что же касается музыки, то даже в XV в. Тинкторис разъясняет строение григорианских звуко­рядов через модальные формулы. Он же первым применяет термин varietas для обозначения особого метода Дюфаи и Окегема, порожденного постоянной работой с григорианскими первоисточниками.

Но как бы ни был сложен и многопланов переход от иконосферы к культуре, сам факт этого фазового перехода носит всеобщий и неизбежный характер, ибо процесс выстывания Бытия необратим и культура, как уже говорилось, есть судь­ба иконосферы, подобно тому как цивилизация есть судьба культуры, а информосфера есть судьба цивилизации. Неиз­бежность перехода от иконосферы к культуре переживается как утрата целостности Бытия. На практике утрата целостно­сти Бытия проявляется в том, что сознание перестает быть полностью причастным достоверности спасения и начинает только соучаствовать в этой достоверности. Такое частичное со­участие требует какой-то компенсации, способной восполнить утраченную полноту причастности. К этому следует прибавить, что утрата причастности сознания к достоверности спасения влечет за собой утрату переживания абсолютной новизны Но­вого Завета, а это значит, что неудовлетворенная потребность в новизне тоже должна быть компенсирована каким-то обра­зом. Принцип varietas не может компенсировать ни утрату пол­ноты причастности достоверности спасения, ни утрату пережи­вания абсолютной новизны, хотя бы потому что сам уже не может работать в сложившихся условиях. Для компенсации ут­раченной полноты необходимо возникновение нового принци­па организации звукового материала, и таким новым принци­пом, приходящим на смену принципу varietas, является прин­цип композиции. Таким образом, предпосылки возникновения принципа композиции коренятся в утрате целостности Бытия и в потребности каким-то образом восполнить эту утрату. Не­посредственным же условием, необходимым для возникнове­ния принципа композиции, является рациональное осмысление Октоиха и превращение формульной модальности в систему октавных звукорядов. Здесь следует заметить, что распад еди­ной интонационной формулы на отдельные звуки, или, говоря по-другому, переход от синтетического понимания мелодии к аналитическому, есть также следствие утраты целостности Бы­тия. Разложение формулы на отдельные звуки, а стало быть и упразднение формулы как реальной строительной единицы ме­лодии, делает невозможным существование принципа varietas. Отдельные звуки, появившиеся в результате разложения фор­мулы, представляют собой принципиально новые строительные единицы мелодии, и эти новые строительные единицы долж­ны организовываться на каком-то новом основании. В качестве этого нового основания и выступает принцип композиции. Но для того чтобы принцип композиции был реализован, недоста­точно только одних благоприятных предпосылок и условий. Необходимо конкретное место или пространство, в котором могло бы разворачиваться действие принципа композиции. Пространство иконы ни по своим внутренним свойствам, ни по своей внутренней метрике не способно обеспечить развертыва­ния действия принципа композиции, а это значит, что должно возникнуть какое-то новое пространство, и этим новым про­странством является пространство произвола, внутри которого принцип композиции может мелодически организовывать от­дельные звуки, появившиеся в результате разложения интона­ционных формул.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Похожие главы из других книг:

Вступление («Причины возникновения моей исследовательской работы…»)*

Из книги автора

Вступление («Причины возникновения моей исследовательской работы…»)* Причины возникновения моей исследовательской работы лежат в новейших течениях художественной культуры Эти течения в продолжение конца девятнадцатого века и начала 20-го сильно размножились. Линия


3.1. Виды композиции

Из книги автора

3.1. Виды композиции Из всего множества архитектурных, живописных, графических, скульптурных композиций можно выделить три основных вида: фронтальную композицию, объемную и пространственную.3.1.1. Фронтальная композицияЕсли художественное произведение создается в одной


3.3. Типы композиции

Из книги автора

3.3. Типы композиции В начале главы мы рассмотрели виды композиции исходя из соотношения элемент-плоскость-пространство. Для создания грамотных произведений дизайна не менее важно знать формы и закономерности образного выражения. Выделим типы композиций, отличающиеся


Портретные композиции

Из книги автора

Портретные композиции Портретные композиции являются чрезвычайно важным разделом практических работ по изучению основ фотокомпозиции, так как портретист решает сложнейшую задачу создания образа человека, а изобразительные средства фотографии здесь используются для


V ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ НИДЕРЛАНДСКОГО РОМАНИЗМА

Из книги автора

V ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ НИДЕРЛАНДСКОГО РОМАНИЗМА В своем литературном обосновании нидерландский романизм обозначает себя как победу знания над средневековым невежеством. Он неоднократно указывает, в чем состояло это знание: в обладании истинными правилами


О композиции

Из книги автора

О композиции * * *Люди и слова [уже] сделаны, и если ты, живописец, не умеешь обращаться со своими фигурами, ты подобен оратору, который не умеет пользоваться своими словами.* * *Я говорю, что прежде всего нужно выучить члены тела и их работу и, покончив с этими сведениями,


ВОПРОСЫ КОМПОЗИЦИИ

Из книги автора

ВОПРОСЫ КОМПОЗИЦИИ 1. У каждого действующего лица должен быть заранее определен основной характер, и факты — слова, поступки, форма реагирования, реплики, смена настроений и т. д. — должны быть только естественным проявлением определенной сущности характера, которому